Res 

Singulares

di Remo Bodei

Dal volume La vita delle cose, Laterza, Roma-Bari 2009 [Cit. pp. 111-114].

 

 

 

Il salvataggio delle persone e delle cose avviene, sul piano della percezione sensibile, attraverso l’arte, ma, su quello concettuale, attraverso la filosofia. Spinozianamente  è lo sguardo della mente, che le considera sub specie aeternitatis, a modificarne e riorientarne il senso, operando la loro conversione in cose da amare e ‘santificare’ proprio grazie alla loro singolarità, al loro essere nodi specifici di relazioni cognitive e affettive. Ogni cosa viene strappata al suo isolamento e con essa a Dio (all’intera natura) attraverso l’amor intellectualis, che comprende, ama e conserva nel loro essere le singole cose, le res singulares.

Seppur riproducendo le concezioni di una marginale setta eretica del periodo della Riforma, lo scrittore svizzero Gottfried Keller ha mostrato in Ursula, una delle Novelle zurighesi, come ogni cosa si connetta, in modo analogo, alla vita del Tutto, in questo caso al Dio cristiano panteisticamente interpretato: «Egli è nella polvere di questo pavimento e nel sale dell’acqua marina! Egli si scioglie come la neve del tetto e noi lo vediamo gocciolare! Splende nello sterco della strada, guizza con i pesciolini nelle profondità delle onde e scruta con occhi di nibbio librato nell’aria». Prendendo in mano una mela e mettendosela di fronte, il “profeta” contadino della novella così le parla: «Ebbene, o mio bel piccolo Dio: ti sei rifugiato qui, stai dentro a questa mela e credi che io non ti trovi? […] Guardate, fratelli e sorelle, come la mia mela comincia a risplendere dall’interno, come si gonfia in mano e diventa un mondo!» [Keller, 288, 289].

Le cose parlano, da un altro punto di vista, anche a chi sa interrogarle poeticamente, come è il caso delle pietre e delle erbe nell’unico racconto di Paul Celan, Gespräch im Gebirg, Conversazione in montagna. In Spinoza, tuttavia, a parlare è la cosa stessa, secondo ferree concatenazioni di idee, more geometrico. Le res singulares devono, invece, essere comprese nel contesto della totalità della natura, che include anche noi: «le cose singole non possono essere pensate senza Dio» e «Quanto più conosciamo le cose singole, tanto più conosciamo Dio» [Spinoza, II, prop. XLV, dem., p. 883; V, prop. XXIV].

Traducendo quest’ultima proposizione in un linguaggio più piano, quanto più conosciamo e amiamo ogni singola cosa, tanto più conosciamo ed amiamo il mondo. Giunta al livello supremo dell’amor Dei intellectualis, dove l’intelligenza si fonde con gli affetti, la mente può concepire le cose sub specie aeternitatis, vedere in ciascuna di esse un nodo di infiniti rapporti con l’intera natura. Quasi come beneficio collaterale, chi contempla le cose in questa prospettiva avverte in sé un incremento di gioia, un’espansione del proprio essere, perché si rende conto che le cose non sono morte e che noi facciamo parte della natura che le (e ci) ingloba. L’uomo non è un autonomo «impero in un impero» [Spinoza, III, praef.] e ciascuno, in base alla sua «potenza di esistere» (vis existendi), partecipa, in qualche misura, delle vicissitudini dell’intera realtà.

Nel caso delle nature morte e delle opere d’arte in genere, è poi come se le cose ci dicessero (parafrasando l’oraziano Carpe diem!): Carpe aeternitatem in momento! Cogli la vita nel suo culmine, godi delle cose nel tempo opportuno, senti la pienezza della tua esistenza nel mondo, prima che declini e che ti sfugga. Il memento mori non viene in ciò dimenticato, ma, come ha scritto Thomas Merton, ci sono due modi opposti di far fronte alla caducità: «la vita sfugge dalle nostre mani, ma non può sfuggire come sabbia o come semente». E come semente la si coglie, appunto, nell’arte, nella filosofia e in ogni trasformazione riuscita degli oggetti in cose.

Davanti alla rivelazione dell’aeternitas, a vincere è la vita delle cose, assieme alla nostra e a quella degli altri uomini. Tutto quanto ci coinvolge attraverso la conoscenza affettiva delle res singulares ci libera, infatti, dal ricatto di quelle istituzioni che fanno della caducità e della paura della morte uno strumento politico e religioso di dominio. In questo senso, «l’uomo libero a nulla pensa meno che alla morte e la sua sapienza è meditazione non della morte ma della vita» («Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est») [Spinoza, IV, prop. LXVII].

Questa sensazione di plenitudo vitae ci coglie allo squarciarsi, improvviso e momentaneo, dell’opaco velo dell’esperienza quotidiana. Allora «sentimus, experimurque, nos aeternos esse», avvertiamo in noi e nel mondo, pur senza poterla dimostrare, la presenza di una pienezza fuori del tempo: «né l’eternità si può definire mediante il tempo, né può avere alcuna relazione col tempo. Ma nondimeno sentiamo e sperimentiamo di essere eterni» [Spinoza, V, prop. XXIII, schol., e cfr. V, prop. XXIX, schol.; da una diversa angolazione, cfr. Deleuze]. Forse, per noi, tale pienezza esiste soltanto nella logica del desiderio, ma ciò non toglie che serva da metro per giudicare l’inadeguatezza e la banalità di ciò che, offertoci, non soddisfa.

Nell’epoca del «sex appeal dell’inorganico», della produzione in serie e del maggior spreco di intelligenza e di vita ha ancora senso fare appello alla filosofia di Spinoza e sforzarsi di guardare le cose sub specie aeternitatis? Può, inoltre, lo stilleven [“vita immobile” o “vita silenziosa”, n.d.r.] della pittura olandese, con il suo pathos per il toppunt [“perfetta maturità delle cose”, n.d.r.], rappresentare un esempio per noi che viviamo tra oggetti che sembrano aver perduto la loro durata ed assunto l’aspetto di evanescenti simulacri?

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