Ulteriorità
nella prossimità: una ricerca per una loso a prima

 

di Marco Ivaldo

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Mi interessa in questo contributo enucleare, ricostruire e illustrare alcuni pensie- ri fondamentali di un libro recente di Armando Rigobello Prossimità e ulteriorità (Rubbettino, Soveria Mannelli 2009), che giudico signi cativo sia per il proposito che lo guida – di delineare il pro lo essenziale di una “philosophia prima” – sia per la forma di esecuzione di questo proposito – che avviene attraverso una interpreta- zione e discussione di alcune posizioni fondanti della fenomenologia del Novecento -. Rigobello non desidera tanto passare dalla fenomenologia alla meta sica, come pure hanno tentato di fare importanti gure del pensiero nello scorso secolo alla scuola di Husserl, quanto piuttosto intende pensare al limite alcuni portati della fenomenologia per aprire, attraverso una inversione del procedimento, un accesso noetico giusti cato alla sfera di un senso “meta sico”. In tal senso l’autore o re at-

testazione e prova di un pensiero in ricerca, o di una ricerca nel pensare, che non si arresta all’ermeneutica di di erenze che si pretendono non-mediabili, ma nemme- no si a retta verso una a ermazione meta sica che si pretende convalidata dal solo fatto di volersi come antidoto contro derive relativiste e nichiliste.

Ponendo in interazione le ‘categorie esistenziali’ di prossimità e di ulteriorità la ri- cerca di Rigobello guarda alla condizione umana, come tensione-verso, desiderio, approccio, esitazione, speranza. In essa la prossimità esprime una vicinanza tratte- nuta, una situazione al limite, un arresto che non annulla l’intenzionalità. Proprio in merito all’intenzionalità il primo interlocutore di Rigobello è Levinas, che ro- vescia l’intenzionalità disegnando un movimento che va dall’oggetto al soggetto, che muove cioè dal presentarsi di un “volto” che ci visita e ci assoggetta a una con- vocazione. Un tale rovesciamento avviene in una sintesi passiva, pre-ri essiva, pre- discorsiva, dove il Dire, il primo Dire, genera il discorso. In tal senso un avvenimen- to pre-linguistico precederebbe il discorso come comunicazione, e l’etica, come prossimità che si istituisce dalla visitazione del volto dell’altro, sarebbe la stessa “philosophia prima”. Orbene, in questo rovesciamento della intenzionalità Rigo- bello vede il presentarsi di un pericolo, quello di scrivere un “testo senza contesto”, precisamente di tracciare la gura di una prossimità che resta priva della possibilità di reciproca conoscenza, di dialogo, di sinergia.

Come contrappunto a questo Levinas l’autore introduce il tema pascaliano della “sproporzione continua” in quanto caratteristica dell’umano e comprende la con- dizione umana come sottesa da una dialettica incompiuta e in-compibile, a parte hominis, fra un “già” e un “non-ancora”, come esistente in una situazione di perenne e in-concluso “esodo”. Anche in Levinas si può in verità parlare di una situazione di esodo, solo che nel suo radicalismo si impone piuttosto la gura di “un esodo senza garanzia dialettica” che lascia l’uomo “intirizzito nella sua nudità”. In de nitiva la dialettica è in lui scon tta dalla fenomenologia, e l’ulteriore è fenomenologico, non dialettico: è il cambiamento di segno dell’intenzionalità che penetra la coscienza, la decostruisce, le impone il primato dell’etica. L’idea di in nito è in Levinas una contraddizione in termini, nel senso che l’ideato, cioè l’in nito, fa esplodere la for- ma concettuale che ogni idea deve assumere. Resta una “traccia sconvolta di un Dio che è già passato”.

Per Rigobello invece più che l’in nito bisogna pensare l’ulteriorità, o meglio biso- gna pensare l’in nito come ulteriorità. L’ulteriorità è ciò che la prossimità ci lascia presagire, è l’apertura di una domanda che si presenta come richiesta di compimen- to nale, intravisto e mai posseduto. La fenomenologia si muta perciò in dialettica, scandita dal rapporto fra prossimità e ulteriorità. La prossimità riserva sempre una insuperabile alterità, che non si esaurisce né nella comprensione né nella insormon- tabile di erenza. Perciò l’ulteriorità spinge altre, alla ricerca non di una totalizza- zione, ma di un trascendimento che si sottrae a ogni totalizzazione, orientandosi verso una pienezza di senso, una “parola che ci precede e ci salva” (Ricoeur). Colta nella dialettica di prossimità e ulteriorità la condizione umana si presenta come at- traversata da una dinamica di trascendimento e come abitata da una richiesta di senso, un senso che deve assumere una connotazione personale, essere cioè una “vita intellettuale”, per non cadere nell’’idolatria”. Come potremmo, a erma Rigobello rinviando al So sta, lasciarci persuadere che il moto, la vita, l’anima, l’intelligenza non ineriscano a ciò che assolutamente è?

La prospettiva qui delineata comporta una ineludibile richiesta di senso nale, “un sì nella tristezza del nito” (ancora Ricoeur), solo, questa richiesta non a retta a atto la conclusione, non salta il di cile cammino della ri essione, il lavoro del “medio”, il “dialettico”. In questo senso Rigobello caratterizza la meta sica della quale vuole tracciare il pro lo come un “pensare apparentemente debole per una loso a forte”, come una “ontologia in situazione”, come un “discorso meta sico essenziale e quin-

di breve che a erma il senso nale in un contesto di ampia e pensosa problematici- tà”. Tale discorso si presenta come una “analisi rigorosa della pre-comprensione del vissuto”, una “esplicitazione di presenze originarie”, una “via lunga” a partire da una intuizione intellettiva singolare e immediata coinvolta nella domanda ineludibile sul senso nale della realtà e di noi stessi. Questa meta sica, non debole ma umile, deve per un verso essere consapevole della pluralità di approcci e di itinerari in cui si concretano le innumerevoli singolarità dell’avventura umana; per l’altro verso deve discernere in essi il manifestarsi di una domanda di senso riguardante l’intera realtà in cui siamo coinvolti, domanda (o postulato) che ha il carattere di una intuizione intellettiva.

Una esempli cazione di questo percorso dialettico è il confronto che Rigobello in- staura con il secondo grande interlocutore del libro, cioè Husserl, sul tema – già oggetto di altre sue importanti ri essioni – della “estraneità interiore”. Nel § 44 delle Meditazioni cartesiane Husserl, come è noto, opera una riduzione del vissuto della coscienza no a pervenire a quel limite ultimo della appartentività che si presenta come “un certo strato unitario e coerente” e che è quanto ci rimane del “fenomeno mondo”. Ora, a questa riduzione husserliana Rigobello accosta una “riduzione della riduzione”, verso l’alto, verso un altro tipo di sostrato, che si presenta come un nucleo di senso che nella sua assolutezza è estraneo alla coscienza. E’ un estraneo che tutta- via – usando le parole di Agostino – è “interior intimo meo”, più intimo a me di me stesso. L’autore designa questo centro di senso: estraneità interiore. Nella riduzione husserliana otteniamo allora una natura appartentiva; la riduzione della riduzione di questo libro termina a una estraneità interiore. Rigobello accentua però che tale estraneità è sì interna, ma non è un quid necessariamente connesso con la natura ap- partentiva. E’ un quid de-situante, estraniante; e non è “il volto di Dio”, ma l’”esigen- za incontrovertibile che giusti ca in altri contesti l’idea di Dio e la dimostrazione della sua esistenza”.

Per andare oltre e dare una spiegazione della stessa apoditticità del senso originario occorre operare una “rottura metodologica”, nella quale “la stessa fenomenologia ci abbandona”. L’ulteriorità può con gurarsi in molti modi e “darle un volto” signi- ca intenderla come realtà vivente e cosciente, personale (si rammenti il rinvio al So sta). Si apre qui lo spazio per un interessante confronto con Gilles Deleuze, ca- ratterizzato come “l’autore forse più speculativo della loso a francese degli ultimi anni del Novecento”. Rigobello richiama che per Deleuze il mondo è un contesto di forme alogiche in cui si muovono gli individui, abitati da un desiderio, per soddisfa- re il quale ciascuno elabora un proprio progetto e lotta per piegare a esso una realtà naturale e sociale in se stessa priva di nalità. Anche in Deleuze agisce allora una richiesta di senso, che deve venire soddisfatta in uno scenario di non-senso. Rispetto a questa impostazione Rigobello marca una distanza critica: la richiesta di senso ha per lui una interna dinamica che va “dai mille piani del senso” verso un “senso nale” attraverso un movimento del pensare che realizza una radicalizzazione, e questa non è una semplice procedura logica, dato che “ci troviamo coinvolti nell’essere”. E’ un pensiero che non si arresta alla géométrie, ma impegna la nesse, e il cui itinerario conosce le tappe della prossimità e della ulteriorità. Ora, se intendiamo attribuire alla prossimità e all’ulteriorità il carattere di categorie della spiritualità umana, di gure di una fenomenologia radicata nella vita vissuta, la dinamica del loro intreccio richiede una distinzione reale fra la persona che perviene alla prossimità e tende all’ulteriore e la Persona che è quella realtà vivente che ne personi ca il compimen- to. Al vertice, con Platone, deve essere una “vita intellettuale”. Andare oltre quella che qui Rigobello caratterizza come una “scarna argomentazione” signi cherebbe però oltrepassare l’ambito della loso a per entrare nell’ambito della religione, della teologia spirituale, della mistica.

Ritornando sulle due categorie portanti del libro Rigobello sottolinea che la cifra

di una loso a prima può essere caratterizzata come ulteriorità nella prossimità. Si tratterebbe allora di una loso a prima essenzializzata, di una ontologia emergente dal vissuto, una meta sica à la source, la quale delinea un atteggiamento originario che restituisce all’essere una uidità, si attiene al piano di una “duttile presenza”, di un “inizio del discorso”, di una “condizione di possibilità”. Anche Rigobello evoca perciò l’orizzonte di un autrement qu’être, solo che l’”altrimenti” è per lui un essere atematico, una “prossimità inesauribile, una interiorità che continuamente ci sfugge e ci arricchisce”, e la ricerca della loso a prima sarebbe – riprendendo espressioni di Levinas – “un modo di cercare ancora colui che tuttavia è il più possibile vicino”. La prossimità apre in tal modo uno scenario sempre più denso di incognite, una ricerca che rivela prospettive inconsuete, un mistero di comunione in cui non è possibile arrestarsi. La loso a prima custodisce così i con ni del discorso, ne alimenta le dinamiche sempre parziali, ne apre le prospettive fra attese, speranze, ripiegamenti. Ma quale è il “più proprio” di questa loso a? Il suo primo elemento costitutivo – risponde l’autore - è il tema dell’originario. La seconda nota è la questione del senso, che sollecita al “pensare no in fondo”, quel senso che è di usivum sui e non è conci- liabile con la possibilità nichilistica: la comprende, ma non può condividerla. La “tri- stezza del nito” non cancella la “gioia del sì”. Pertanto la loso a prima è “diaconia”, ma aperta a un possibile dialogo, a un tentativo di comprensione e di superamen- to nell’impresa di sperimentare l’enigmatico rapporto di prossimità e ulteriorità. Si potrebbe domandare chi sia il ‘soggetto’ di questa loso a prima, l’interrogato e interrogante insieme dalla e della domanda di senso. Nel libro immediatamente precedente – L’apriori ermeneutico, 2007 – Rigobello aveva caratterizzato questo ‘soggetto’ come l’io interpretante, a partire da una richiesta di senso, quell’io inter- pretante che consente di parlare di un apriori ermeneutico in quanto condizione trascendentale dell’interpretazione. Forse è proprio questo elemento ‘trascendenta- le’ il terzo elemento che, assieme all’originario e alla questione del senso, potrebbe comporre il “più proprio” di questo sollecitante pro lo di una loso a prima.