La comunità 

s-velata di 

J.-L. Nancy

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di Carmelo Meazza

 

(brani tratti dal volume di prossima pubblicazione La comunità s-velata. Questioni per J. L. Nancy, Guida, Napoli, 2010)

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(...) L’apertura di Nancy cerca un’esposizione senza eccesso e senza difetto;  né l’eccesso del volto di Levinas ma neppure un ritrarsi che lascerebbe la coda di una cometa nell’inevitabile latitudine di una certa profondità. In questa esposizione c’è il punto di sfida di Nancy a Derrida (...).

 

(...) La comunità di Nancy non sarebbe possibile se la spaziatura o l’apertura del Mit-sein non fosse nella tangenza della mortalità. Se la mortalità non fosse il limite permanente di una unità disgiuntiva di un contatto che tocca e non tocca l’intoccabile. La finitezza di cui egli parla frequentemente ripete la lezione di Heidegger sottraendo al morire però la figura esistenziale dell’angoscia. L’io di Nancy nasce infatti come già sempre finito, finito in quanto infinitamente rapportato e alterato alla sua fine e dalla sua fine. Finito infinitamente perché aperto nella scena inappropriabile di una nascita e di una morte che inscrivono l’alterità nel cuore stesso dell’identità. Dove l’alterità stessa si altera per l’imminenza stessa di questa fine che spartisce il tempo impedendogli ogni chiusura e immanenza su di sé. Dove soprattutto la mortalità finita diventa il comune inappropriabile in cui tutti sono accomunati da ciò che si condivide solo in quanto si spartisce senza appropriazione e senza memoria. Lo spaziamento accade infatti nella spartizione della mortalità che tocca ognuno come ciascuno. Questo spaziamento, che finisce infinitamente nel limite in cui la morte tocca il tempo, rende la comunità di Nancy inoperabile dalla logica di un progetto, il suo accadere è già sempre avvenuto e si può solo esercitarla come la provenienza di un dono assoluto (...).

 

 

(...) Nancy scrive in questo modo: «Cum è un esponente: ci mette gli uni davanti agli altri, ci consegna a nient’altro che all’esperienza di ciò che è». In questo momento delicato Derrida passa in un altro modo rispetto a Nancy. Egli scrive: «Ciò che orienterebbe, qui, “in” questo deserto senza rotta e senza interno, sarebbe ancora la possibilità di una religio e di un relegare, certo, ma prima del “legame” del religare, etimologia problematica e senza dubbio ricostruita, prima del legame degli uomini come tali o tra l’uomo e la divinità del dio». 

Lasciamo in sospeso per ora la difficilissima questione di quel “prima” (lasciato stranamente libero dalla forza performativa di una virgoletta...) e fissiamo il senza contorno di quel deserto senza rotta.Nancy potrebbe ripeterlo, alla lettera, nella formula di una spaziatura di una singolare pluralità. Entrambi, infatti, condividono il medesimo passo per il quale, prima di ogni legame, una fidatezza elementare apre lo spazio dell’uno e dell’altro. Mentre per Nancy però la cellula elementare di questa spaziatura fidata ha la stabile solidità di un orientamento ontologico, per Derrida, invece, si evoca un luogo che dobbiamo subito sottrarre all’ingenuità della filosofia o al calcolo metafisico in tutte le forme in cui può presentarsi. Inoltre, ogni volta che, in questo luogo, evocato come luogo mancante di ogni luogo, accade un orientamento, quindi quando l’alterità attraversa o curva l’orizzonte, la fidatezza elementare si sta già mutando in un’ellissi, il cui doppio fuoco edifica il santuario di una religione. Per Derrida non c’è indirizzarsi all’altro che non si apra in una fidatezza incalcolabile e, per ciò stesso, non comporti un certo atto di fede. Se per Nancy è in questa confidenza che il senso scorre spartendosi pluralmente, per Derrida l’aperto incalcolabile promosso nella venuta dell’altro si piega subito per una inevitabile fatalità nell’atto di fede per un’alterità che salva in quanto pura e intoccabile nella sua indennità. Come se la fidatezza non resistesse neppure un istante prima di diventare atto di fede e di credenza. In meno di un istante si affida a un appello performativo la cui formula richiama sempre la suprema garanzia di un testimone assoluto (in questo senso la formula “ti prometto”, per Derrida, è già una macchina teologica). L’incalcolabile è, dunque, attraversato dal performativo di un gesto che chiama sempre la testimonianza di un Dio. Mentre per Nancy il performativo di una promessa si radicherebbe nella stabilità di un orientamento, per Derrida, al contrario, è l’instabilità incalcolabile della cellula elementare di una prima fidatezza a generare per una necessità quasi trascendentale come lui dice in più occasioni, la testimonianza di un terzo come Dio. Come se Dio fosse da sempre il nome per un’occupazione del luogo aperto del messianico che per Derrida prima ancora che l’attesa di un Messia è come la cellula elementare dell’attesa in quanto tale, di un’attesa in cui è il possibile stesso a configurarsi. La fidatezza è a quel punto orientata in un giuramento che chiama un dio come testimone, un dio che assume tutto il credito; al quale si fa un credito totale. Un dio che assume su di sé l’incalcolabile. (…)

 

C’è sempre continuità tra l’esperienza di un incalcolabile creduto e fidato e un sapere come previsione e calcolo. Nelle coerenze di Derrida questa implicazione sta nella stessa matrice di un’alleanza sempre imminente nel momento in cui l’alterità dell’altro si presenta nella vertigine di un imperscrutabile. L’alleanza è già infatti una forma di garanzia nei confronti del rischio assoluto della fidatezza. Ecco perché, secondo Derrida, è sempre un errore separare l’evento e la potenza tecnico-scientifica dall’ellissi del religioso. In quella doppia fonte, in realtà, si realizza, nella logica di una qualche necessità, il dispositivo di una tecnoscienza.

(…)

 

(...) Per Derrida non c’è comunità che non ripeta questa legge di cui il religioso è sempre l’esemplare. Allo stesso modo non c’è comunità  che non attraversi la fidatezza elementare e da essa in qualche modo si protegga nell’integrità di un qualche legame. Non c’è legame che non si valorizzi nella logica di un’indennità che si santifica e non c’è niente di tutto questo senza prove sacrificali, tradimenti, fedeltà, quindi logiche d’immunità e poi di autoimmunità. In breve e rapidamente, la spaziatura elementare di una fidatezza può solo garantire il disincanto di una dissociazione di ciò che si raccoglie in una comunità ma non può accadere mai come comune. Ciò che per Nancy già sempre accade come confidenza di uno stare insieme, per Derrida può promettere solo la pratica di un arguto disincanto per una dissociazione che non apre verso una comunità altra, ma si delimita, al limite, in un’etica della vigilanza continua per sabotare tutto ciò che fatalmente si raccoglie nella proprietà di alcuni confini. Per coloro che seguono l’intenzione di fondo di Nancy, la comunità, come già sempre perduta di Derrida, ci lascia impotenti nell’azione stessa del pensiero. Per coloro che invece seguono la lezione di Derrida, Nancy sarebbe costretto a nominare la spaziatura con un’ontologia alla fine ingenua e tutt’altro che estranea a una lunga tradizione. 

Mentre per Nancy la comunità è già sempre accaduta, poiché l’essere già immediatamente spartisce il suo ritiro, per Derrida, invece, la comunità è già sempre mancata nella sua possibile impossibilità. Mentre Derrida sta sempre sul lato di chi ha in sospetto ciò che accomuna, Nancy ritiene invece che la comunità sia il destino stesso dell’essere, originariamente, deve però dire, con una frequenza che lo espone all’insidia di Derrida. (...)

 

(...) Ci chiederemo se l’imperativo ontologico che Nancy rilancia sovrapponendo il Dasein e l’imperativo categorico non sia più coerente con una logica di esposizione senza veli, in particolare se essa viene interrogata a partire dalla soglia d’esposizione in cui si decide un’opera dell’arte. Vedremo anche se, per questa via, una certa fidatezza non debba essere sottratta, poiché si sottrae per conto proprio, senza residui da ciò che invece Derrida fa accadere fatalmente nel deserto senza rotta della chora e cioè, una chiamata elettiva, una preghiera, un sacrificio, ibridatura di communitas ed immunitas e poi autoimmunitas. A quel punto seppure brevemente e di passaggio sarà quasi necessario chiedersi se un certo dio che capitola nel pulchrum abbia qualcosa da dire su un comune di tutti e di ciascuno, se esso sia ancora il dio di Abramo, se possa essere un dio, se Nancy nella sua decostruzione del Cristianesimo non passi troppo rapidamente su una certa teoanarchia implicata in questa antica vicenda dell’immaginario speculativo dell’Occidente.

 

(...) Se si mostrasse che l’evento dell’opera dell’arte può orientare verso il comune come il luogo di tutti e di ciascuno forse è perché la sua soglia di esposizione non è né un volto né un semplice orizzonte (ma si trattererebbe a questo punto di capire in che modo tutto ciò possa riguardare l’aperto della domanda filosofica). Forse l’evento dell’opera dell’arte respinge da sé sia il sacro che il santo, e poiché nell’uno si patisce una totalità e nell’altro l’esclusività di un certo riguardo, l’emozione del comune, come di tutti e di ciascuno, non si patisce e in questo senso si denuda di ogni velo (...).