Ripensando Heidegger:

un “passo indietro”.

Verso dove?

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di Armando Rigobello

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L’espressione “un passo indietro” (Schrittzurück) può essere emblematica di un atteggiamento fondamentale del pensiero di Martin Heidegger. La trattazione più ampia e specifica si trova nello scritto del 1957 Identità e differenza (Identität und Differenz). Pensiamo tuttavia opportuno situare questo atteggiamento speculativo nel più ampio contesto dell’evoluzione del pensiero heideggeriano, a cominciare da Essere e tempo (Sein und Zeit, 1926) e successivamente il saggio L’epoca dell’immagine del mondo ( 1938), ove “immagine del mondo” è indicata dall’espressione Weltbild.

 

L’essenziale nucleo speculativo di Essere e tempo può riassumersi brevemente nei seguenti termini. Heidegger invita ad uscire da ogni sistema, rimuovendo il fondamento per attingere l’autenticità, cioè ciò che è più proprio (Eigentlichkeit). In tale opera, l’”impulso incessante” (unablässige Anlass) passa attraverso il riconoscimento degli “esistentivi” (curiosità, chiacchera, malafede) per attingere l’essenziale: l’“essere per la morte” (zum Tode Sein), limite insuperabile dinanzi al quale ogni cosa o avvenimento rivela il proprio valore. Lo scorrere del tempo è salutare maieutica per l’autenticità dell’“esserci”, ossia dell’esistenza umana, puntuale ed irripetibile in ciascuno di noi. La temporalità è l’insuperabile fonte di autenticità: di fronte alla morte tutto assume il suo reale valore. Di fronte ad essa si dissolve l’architettura di sistemi che avrebbero costretto l’Essere in una costruzione logica con cui si pensava di vincere il tempo. In Sein und Zeit vi è la premessa di Identità e Differenza, che invita l’uomo a compiere un “passo indietro”, a svincolarsi dal “sistema ontoteologico” per adire alla disponibilità totale di fronte all’evento (Ereignis). Anticipando il discorso possiamo indicare i due possibili esiti dell’esposizione dell’”esserci” umano all’evento: o dall’autenticità dell’abisso (Abgrund) giungere alla “mezzanotte nella notte del mondo” (Mittelnacht in der Weltnacht), o disporsi ad accogliere la rivelazione di un Dio venturo.

 

L’impulso incessante è il riproporsi continuo del domandare, l’impegno ad un continuo chiarimento, il riproporre la questione. Si ricordi la suggestiva espressione heideggeriana per cui il domandare è la pietas del pensiero. A volte si ha l’impressione che Heidegger elabori una spiritualità cristiana secolarizzata: rimane l’atmosfera religiosa ma la preghiera si trasforma in domanda, rimane l’attesa ma la risposta presagita non ha un volto definito, un’attesa che resta in bilico tra la risposta in cui l’urgere dell’interrogativo riposi e l’avvertimento virile, sebbene drammatico, che la risposta non vi sia. D’altra parte, la pietas non si spegne e continuamente ripropone l’inquieto cercare. Heidegger ha fatto sua la consapevolezza di Husserl, il maestro cui non rimase fedele, che il lavoro filosofico sia sempre un  lavoro preparatorio, una propedeutica a ciò che appare all’orizzonte ma mai si possiede in forma definitiva. 

 

Potremmo, per un’ulteriore comprensione, aprire una parentesi delineando un confronto con due posizioni speculative che presentano qualche analogia tematica, una di Sartre, la seconda di Kierkegaard, un confronto tra esiti nichilistici ed esiti religiosi. Sein und Zeit precede di parecchi anni L’essere e il nulla (L’être et le néant, 1943) di Sartre. Viene spontaneo pensare che Sartre, nello scrivere la propria opera, abbia accolto qualche suggestione dal ben noto volume di Heidegger. In entrambi gli Autori il tema dell’essere è centrale, come è pure comune l’intento di contrapporre ad una dottrina “forte”, articolata, sistematica dell’essere un elemento che ne contesti la sistematicità: il tempo in Heidegger ne contesta la natura ontologico-metafisica, in Sartre la dissoluzione dell’essere nel nulla radicalizza il rapporto. Qualche parziale analogia si ritrova anche a livello propositivo. In entrambi i casi vi è un distacco dal rapporto realistico tra il pensare ed il suo oggetto, l’esigenza di pervenire ad un rapporto nuovo, che in Sartre approda all’amara conclusione che l’esistenza del singolo uomo si rivela come “inutile passione”, e in Heidegger invece si arresta al riconoscimento dell’”esserci” come apertura, interpretazione, attesa. Il situarsi del soggetto, dell’”esserci” dell’uomo, nell’ambivalenza dell’evento si configura come una apertura in due direzioni opposte, ossia la “mezzanotte nella notte del mondo” o, come si è detto,  il sopraggiungere della rivelazione di un Dio venturo. L’essere e il nulla di Sartre radicalizza le ombre, fa cadere le residue speranze di salvezza che Heidegger aveva delineato. Il nichilismo ateo di Sartre non è propedeutico ad alcun orizzonte di speranza, per lo meno in L’essere e il nulla.

 

Nell’ulteriore sviluppo del pensiero di Sartre, in particolare nella Critica della ragione dialettica (1960), si delinea nella condizione umana la possibilità di dare un senso all’esistenza, un esaltante senso di compiuta realizzazione. Ciò avviene nell’esperienza del “gruppo in fusione”, ossia nell’intima comunione che si realizza in un gruppo di persone che combattono per la giustizia, tuttavia ciò svanisce quando il gruppo sia vittorioso: nella nuova realtà creata dalla vittoria si ripresentano le stesse alienazioni di prima. Nel momento della lotta si realizza una “dialettica costituente”, quando la lotta finisce si rivela la insuperabile condizione dell’agire umano definito invece da una “dialettica costituita”, ossia da un processo storico già segnato secondo le regole di uno storicismo assoluto. 

 

L’esperienza del “gruppo in fusione”, continuando il confronto con Heidegger, corrisponde all’esposizione all’evento, ma è una corrispondenza che allo stesso tempo rivela sostanziali diversità. L’evento, l’Ereignis heideggeriano, non è il frutto di una dinamica collettiva, dialettica, ma un aprirsi all’ascolto, un disporsi a cogliere l’Ereignis dell’Essere, ritrovato dopo la rischiosa decisione per il “passo indietro”. La salvezza non viene dalla lotta, ma dalla decostruzione sia dell’ontoteologia che della centralità del soggetto, sullo sfondo non vi è la dialettica hegeliana ma rilevanti suggestioni della mistica tedesca dei tempi di Meister Eckart.

 

Dal confronto con una prospettiva successiva a Essere e tempo passiamo ad un confronto con una visione esistenziale religiosa della vita e della realtà, quella kierkegaardiana, che invece precede di un secolo quella di Heidegger. In quell’itinerario che connette Essere e tempo con Identità e differenza cui si è accennato - lo svincolarsi dell’uomo dalle architetture dell’ontoteologia – è doveroso notare che l’esistenza di Dio e l’annuncio di una nuova rivelazione sono degli esiti possibili dello svincolarsi dell’”esserci” dalla trama del sistema. Sotto questo aspetto è interessante notare che qualcosa di analogo si riscontra anche in Kierkegaard, sebbene i due autori si muovano su due piani diversi: Heidegger sul piano rigorosamente filosofico, Kierkegaard su quello della fede cristiana. L’affinità tra gli atteggiamenti dei due pensatori sta nel fatto che in entrambi i casi l’autenticità di una fede (che tale è anche, se si avverasse la sua possibilità, quell’accoglimento di una rivelazione nuova) e la possibile salvezza passano attraverso la propedeutica del superamento del sistema: quello classico-mediovale in Heidegger, quello hegeliano in Kierkegaard. Si tratta di considerazioni di ordine spirituale che probabilmente hanno la loro premessa nella mistica e, successivamente, nella spiritualità della Riforma. Per Kierkegaard la prova della vera fede è simile a quella di chi, non sapendo nuotare, si getti in mare aperto, contando solo nell’intervento divino. Il connubio fede e ragione si dissolve, come nell’episodio biblico dell’ordine di Dio ad Abramo di sacrificargli il figlio Isacco.

 

L’”impulso incessante” che percorre tutto l’itinerario speculativo di Heidegger è rivolto, in ultima istanza, a restituire all’Essere quella originarietà di cui, secondo l’Autore di Essere e tempo, la riflessione filosofica, e quindi la metafisica, l’avrebbe privato. Nell’ultima pagina di Lettera sull’umanismo (1947) Heidegger contesta il carattere di sapere assoluto attribuito da Hegel alla filosofia. 

 

 

Heidegger in Identità e differenza pone efficacemente in luce la contrapposizione tra la Aufhebung di Hegel ed il proprio Schrittzurück, e ciò è molto significativo per intendere la reale posizione di Heidegger. L’Aufhebunghegeliana è un portare a compimento in vista di un sapere assoluto, un conservare il diverso superandolo in vista di una finale omnicomprensiva Identità-Totalità. Il “passo indietro” di Heidegger è invece volto a smantellare ogni collegamento unificante, ad acquisire un punto di vista iniziale, radicalmente problematico, ove ogni identità si incrina e le differenze si articolano in modi che non possono essere dominati né dalla ragione analitica né da procedimenti dialettici. Questo regredire verso l’originario è pensare in senso forte, oltre ogni tecnica logica, cogliere la differenza come vicinanza, prossimità, attesa. Il permanere di questo stato, che è un porsi di fronte all’Ereignis, all’evento, dovrebbe rappresentare il capovolgimento simmetrico della fondazione assoluta, della “scienza”, un capovolgimento così compiuto che la stessa autocoscienza viene trascesa e dispersa assieme ad ogni anticipazione di identità. 

 

Le considerazioni di Heidegger sulla ex-sistentia, sul più  proprio di una esistenza umana non consolidata nel concetto di animale razionale, ma tutta aperta, anzi apertura totale, sono di alta suggestione e ricche di contenuti culturali che qui si possono soltanto ricordare, tuttavia non possiamo non chiederci se il superamento della coscienza sia realmente possibile. La soggettività si spoglia della sua consistenza metafisica, si apre all’ascolto dell’Essere, è tutta apertura, ma rimane pur sempre consapevolezza di tutto questo, consapevolezza e permanenza di questa consapevolezza. Pensare, per Heidegger, non è iniziativa del soggetto, ma un permanere nel linguaggio, un camminare “attraverso il linguaggio”, ma di tutto ciò bisogna pure avere coscienza, occorre un avvertimento interiore e una qualche consistenza soggettiva in cui tale avvertimento abbia una sua espressione. E’ questo il limite in cui incorre il “passo indietro” di Heidegger, limite che, a nostro avviso, interrompe un processo salutare nel suo inizio e nella direzione in cui procede, ma che, proseguendo oltre, dissolve ogni proposta positiva a meno di un approdo mistico i cui connotati sfumano nell’allusione  e nella suggestione.

 

Gilles Deleuze nel suo Différence et répetition (1968), portando alle estreme conseguenze il rovesciamento della Aufhebung hegeliana, ha posto in evidenza il dissolversi di ogni soggettività come entità definita. Nel pensare la differenza nell’identità Deleuze va oltre Heidegger, radicalizzando la pur radicale posizione di Heidegger e rendendo evidente l’imposibilità di arrestare il processo di fronte al mistero del linguaggio e dell’evento che in esso si annuncia. Heidegger, per Deleuze, non avrebbe superato realmente l’orizzonte della metafisica dell’essere perché l’essere rimane il suo costante ambito di riferimento; la differenza, per Deleuze, è ri-petizione (da re-petere) e quindi continuo differire. Pensare la differenza nell’identità porterebbe ad una mobile trama di rinvio ad altro. L’identità sarebbe il frutto di un gioco prospettico, un’illusione ottica, una simulazione oltre la quale non rimane che differenza e ripetizione. 

 

Il confronto con la posizione heideggeriana, il suo richiamo polemico ad Hegel e l’accenno agli sviluppi che la posizione riceve in Deleuze ci permettono di focalizzare maggiormente una nostra proposta. La soggettività persiste come insuperabile riferimento di ogni consapevolezza di significato al di qua di una autocoscienza assoluta, al di là di un rinvio senza fine da termine a termine. Il volto di questa soggettività non è tuttavia univoco. Tale soggettività può configurarsi nella purezza della sua apertura sul senso, o può coaugularsi in stratificazioni, o esprimersi in comportamenti che la presentano ripiegata in se stessa nell’esercizio di una “cattiva identità”. La soggettività, in altri termini, può essere autentica o in autentica. Il “passo indietro” produce una scossa maieutica, riduce la coscienza all’essenzialità, facendo cadere le incrostazioni in cui la prassi quotidiana la costringe. La non univocità del volto della soggettività, il suo diverso atteggiarsi nei confronti dell’autentico e dell’inautentico, rafforzano la nostra convinzione che l’autenticità possa essere considerata l’interpretazione dell’identità. L’interpretazione non unainterpretazione. Dell’identità infatti potrebbero darsi più interpretazioni; lo stesso considerare l’identità non si risolve in tautologia ma, visto sotto il profilo relazionale, può dare spazio a diverse interpretazioni di tale identità. Nell’ambito di tali possibili interpretazioni, quella che propone di vedere nell’identità il più proprio di una identità vissuta e pensata nella differenza, è l’interpretazione più pertinente al discorso fin qui condotto, quella in cui la soggettività autentica si trova più efficacemente espressa.

 

Invitando al “passo indietro”, Heidegger si congeda dalla filosofia e con essa da una teoria della soggettività nel suo consistere autonomo. L’autenticità (Eigentlichkeit) non porta l’uomo all’iniziativa, ma all’abbandono, alla Gelassenheit. In questo abbandono tuttavia si delinea una tensione di pacata serenità. Nell’ultima pagina della Lettera sull’umanismo (Briefe über den “Humanismus”), Heidegger riesce ad esprimere la serena intensità e il pensoso abbandono del proprio esserci nel mondo: “Il pensiero scende nella povertà della sua essenza provvisoria. Il pensiero raccoglie il linguaggio nel dire semplice. Il linguaggio è il linguaggio dell’Essere come le nuvole sono le nuvole del cielo. Il pensiero, con il suo dire, traccia nel linguaggio solchi poco vistosi. Essi sono ancora meno vistosi dei solchi che il contadino a passi lenti traccia attraverso la campagna”. Allo stesso anno 1947, anche se pubblicata più tardi, risale la breve raccolta poetica Aus der Erfahrung des Denkens. Anche in questa raccolta poetica si può cogliere la situazione  interiore di chi ha compiuto il “passo indietro”. Qui lo scenario si fa ancora più descrittivo della natura, quasi una quiete dopo la tempesta: “I campi sono in attesa/ sgorgano le sorgenti/ dimorano i venti,/ la benedizione si sofferma pensosa”. La presenza  umana scompare, la natura si anima, si avverte un rinnovato senso del sacro.

 

L’incalzante, serrata ricerca di Essere e tempo si estenua e si trasfigura in linguaggio poetico, in pensiero poetante, ultima spiaggia di un pensatore in dürftiger Zeit, nel tempo dell’indigenza, della privazione e forse della nostalgia.