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Logos Filosofico e Logos rivelato

Alcune domande ad Alessandro Ghisalberti

a cura di Alessandro Carta

Rivolgiamo alcune domande ad Alessandro Ghisalberti, che si è soffermato in questi ultimi anni sul rapporto tra filosofia a e Rivelazione nell’ambito della dottrina del Verbum cristiano. A partire dal Prologo al Vangelo di S. Giovanni e da alcune indicazioni ancora precedenti nelle Lettere di S. Paolo, il nesso tra la Ragione filosofica e la Parola rivelata si è posto al centro della storia del pensiero occidentale: strutturale alla tradizione filosofica del cristianesimo da Giustino ad Agostino a Tommaso, tale nesso non cessa di impegnare la speculazione dei moderni ancora no a Spinoza, Kant ed Hegel. Nel volume Logos filosofico e logos rivelato (Edizioni Cusl, Milano 2009) Ghisalberti ne fa emergere le ricche implicazioni ancora oggi spendibili nei vari ambiti della riflessione filosofica, soprattutto attraverso il riferimento ad autori come Agostino, Scoto Eriugena e Tommaso d’Aquino: alle indicazioni relative all’analisi noetica e psicologica circa le condizioni del comprendere del soggetto umano e del suo e auto-comprendersi, si aggiungono gli apporti speculativi al tema metafisico del rapporto tra l’Uno e i molti nel contesto della creazione e in ne quelli a livello teologico nella determinazione delle relazioni che animano la vita del “Deus Trinitas”.

D: Professor Ghisalberti, mi permetta di iniziare la nostra conversazione con una domanda sulle implicazioni tra la tematica del Verbum e il problema della conoscenza. Nel tentativo di penetrare il mistero cristiano delle tre relazioni in un’unica sostanza, Agostino (De Trinitate, IX) si volge all’uomo interiore e vi trova impressa un’immagine indelebile di quella divina Trinità, che esprime nella triade di “mens”, “notitia” e “amor”: la “mens” è, sa di essere e ama e vuole il proprio essere. La verità di questa autocoscienza appare indefettibile e inattaccabile dal dubbio e questo permette al filosofo di sviluppare la sua caratteristica noetica dell’illuminazione divina. Nella lettura che Lei offre di questi passaggi Agostiniani risalta il ruolo prevalentemente regolativo delle “ragioni eterne”, la necessità di un legame tra l’intelletto finito e il piano della verità immutabile, il Verbum divino, “secondo cui” avviene la generazione del “verbo umano” che è la conoscenza vera o “conoscenza unita all’amore”. Con Agostino, la domanda fondamentale che Lei sembra porre è da dove venga la verità di un giudizio. La mente può produrla da sola o deve invece riceverla da qualcos’altro?

R: la domanda è molto articolata e richiede una distinzione nei passaggi, che riguarda anzitutto il livello in rapporto al quale si pone Agostino. Nel De Trinitate, in modo particolare, viene sviluppata una topologia della mente modellata sugli aspetti che egli stesso aveva individuato nella riflessione intorno al dogma cristiano della Trinità. Il discorso non è mai unidirezionale perché Agostino è un autore “magmatico”, lo diciamo in senso positivo, e questa è la sua forza ma è allo stesso tempo un problema per il lettore. Agostino richiede al lettore un’ermeneutica sempre molto coinvolgente ma anche molto responsabile, cioè richiede la consapevolezza che si sta attivando un tipo di ermeneutica rispetto ad altri tipi di ermeneutica possibili. Non per nulla è stato un autore sia della grande ortodossia che della Riforma e quindi della divergenza rispetto all’ortodossia, perché i suoi testi delimitano un ambito di ampie interpretazioni.

Quando divenne vescovo, Agostino si trovò di fronte all’obiezione sollevata dai suoi avversari (anche da avversari che stavano a metà strada tra la fede cattolica e il mondo intellettuale con cui Agostino voleva mantenere i legami) che il cristianesimo fosse una dottrina basata su un errore, un errore macroscopico o addirittura indice di profonda ignoranza, quello di usare il criterio della quantità, il tre, il numero tre che è quantitativo in rapporto

al mondo spirituale che le loso e neoplatoniche avevano ampiamente sviluppato in un’ottica in cui il Vero, al suo massimo grado, non può che essere Uno. Addirittura, parlavano di Dio come dell’Unità al di là dell’Essere o al di là dell’essenza (“epekeina tes ousias”), dell’Uno come unità totalmente innominabile, totalmente inde nibile. Perciò introdurre il tre, come nel dogma cristiano, il numero tre, il numero che indica quantità nell’ordine del divino signi cava retrocedere rispetto ai grandi passi che aveva fatto la loso a greca ed ellenistica. Era un’obiezione di non facile conto per il suo tempo, con cui Agostino dovette confrontarsi a lungo. I loso dicevano: “voi siete ridicoli sostenendo questa tesi e non siete degni di essere presi in considerazione dal punto di vista intellettuale”, e questo era un problema serio, anteriore al problema della trinità psicologica. Agostino ebbe allora l’intuizione (per sottolineare che non è l’introduzione della quantità come tale che interessa nel dogma della Trinità) che l’Unità propugnata dal cristianesimo e applicata alla divinità sia talmente grande e talmente forte da poter assorbire in sé il Tre. L’intuizione di Agostino è stata di pensare l’unità di Dio, l’unità della sostanza divina, come talmente una e talmente forte da compatire in se la trinità. Questa diventa quindi la chiave teoretica della lettura che egli fa nel De Trinitate e motiva il passaggio alla trinità psicologica. Contrariamente a ciò che a volte si scrive nei manuali, Agostino non è arrivato a spiegare la Trinità di Dio studiando la trinità dell’uomo ma è invece interpretando con acume lo sviluppo di questa inviolabile unità nella dimensione divina trinitaria che è arrivato a riconoscerne un esempio non totalmente identico ma simile, quindi analogico, nell’uomo. Anche l’uomo che resta uno, in quanto soggetto, ha queste movenze di “mens”, “notitia” e “amor”, ha un movimento triadico che non infrange l’unità. Oppure è “memoria”, “intellectus”, “amor” o “voluntas” e anche queste sono proprietà in progressione che si muovono con valenza trinitaria senza infrangere l’unità.

Dunque Agostino non procede al modo degli scolastici di formazione aristotelica, che partono dal mondo sensibile per arrivare all’intellegibile, ma al contrario arriva a spiegare il mondo sensibile a partire dal mondo intelligibile, da buon seguace della loso a neoplatonica. Allora anche il rapporto tra il Verbo divino e il verbo umano segue questa cadenza. Cioè, il verbo umano risulta nella sua movenza originato da una scansione psicologica di tipo trinitario, esattamente come avviene nella produzione del Verbo inteso come seconda Persona della Trinità. Poiché il Padre genera il Verbo conoscendo se stesso, essendo il Padre “auto-logos” o perfetta auto- conoscenza, e questa perfetta auto-conoscenza si ipostatizza in un Figlio, Logos, So a del Padre, e tra il Padre e la sua So a o Sapienza si instaura un rapporto di perfetta corrispondenza che è lo Spirito Santo o Amore.

Le analisi di Agostino trovavano dei precedenti in autori neoplatonici che avevano già fatto questo tipo di percorso andando a vedere come il rapporto tra “mens”, “notitia” e “amor” nel soggetto conoscente umano obbedisse a uno schema trinitario, che non infrangeva il principio dell’unità in senso neoplatonico ma che stabiliva in qualche modo una dialettica trinitaria connessa con l’espansione dell’Uno. Schema che ritroviamo in Plotino: l’Uno, il Nous e l’Anima del mondo, appunto “mens”, “notitia” e “amor”. Queste applicazioni erano quindi già state fatte da diversi scolari di Plotino (convergenti o divergenti da Plotino) e c’era stata l’elaborazione di una trinità psicologica puramente loso ca e non cristiana, di cui Agostino poi probabilmente venne a conoscenza, non sappiamo se attraverso testi o attraverso colloqui con persone. Perché Agostino era sicuramente di quei personaggi capaci di una molteplicità di relazioni, di cui non sappiamo ancora tutto. Il paragone è con Dante. Se ci domandiamo quali sono le fonti di Dante, non riusciamo mai individuarle con certezza ma sappiamo che ha avuto miriadi di fonti conosciute in modo dettagliato e spesso diretto, fonti comunque veritiere perché quello che egli scrive vi corrisponde.

Veniamo all’altro aspetto: da dove venga la verità di un giudizio. E’ la tradizionale questione dell’illuminazione della mente, l’illuminazione dell’anima che secondo Agostino è matrice della conoscenza. La parola “illuminazione” non è presente in Agostino, ma è presente l’equivalente di idee che hanno contenuto di rilevanza non riconducibile ai concetti che ci formiamo attraverso la conoscenza sensibile. Il problema è da dove vengano i contenuti che noi riteniamo di conoscere con certezza e che non possiamo, dal punto di vista della sua epistemologia, ricavare dal mondo sensibile. Tra questi contenuti vi è anzitutto l’esistenza di una realtà spirituale cioè totalmente immateriale, su cui Agostino aveva un campo di esperienza personale. Nelle Confessioni ricorda infatti che nché non arrivò alla conversione, cioè dopo il 386 e n oltre i trent’anni, e nché non lesse i testi neoplatonici o persino ancora un poco dopo averli letti (in realtà li lesse tardi rispetto a quell’età, quand’era già a Milano, perché essendosi formato retoricamente non aveva la conoscenza dei testi platonici loso ci) ritenne ancora che lo spirituale fosse qualcosa di immateriale rarefatto. Noi diremmo oggi di natura corpuscolare come la luce, che è trasparente e che (come si diceva allora dell’aria e della luce e del diafano) non ha colore e non ha peso (ma noi sappiamo oggi che neanche questo è vero), una sorta di materia rarefatta la cui idea veniva dall’etere o quinta essenza di Aristotele, una materia insomma che non è materia quanti cabile o quantitativa. Leggendo i neoplatonici riuscì a capire che doveva pensare allo spirituale come qualcosa che fosse ancora aldilà di questo, quindi qualcosa che non possedesse nulla di materiale né per quanto riguarda l’estensione né per quanto riguarda la possibilità di occupare spazio. Fatto questo guadagno, gli venne allora da chiedersi: se io conosco solo cose materiali e lo spirituale è altra cosa ed è il genere “altro” rispetto al materiale, come è possibile che io

abbia questo concetto?
C’è poi un altro aspetto che secondo Agostino aiuta comprendere come si arrivi alla verità di un giudizio. L’uomo innatamente, noi diremmo in modo costitutivo, n da quando comincia a ragionare è capace di esprimere dei giudizi estetici di valore. “Estetici” non nel senso dell’estetica nostra, ma nel senso di giudizi che sono comparativi rispetto alle cose e ai valori che noi incontriamo anche nell’orizzonte sensibile (ecco perché “estetici”). Nell’esempio più classico che si può fare, noi riteniamo che l’albero sia migliore e più perfetto del sasso e che il cavallo, vivente animale, sia più perfetto dell’albero e riteniamo ancora che l’uomo sia più perfetto del cavallo. Si tratta di giudizi estetici di valore che noi pronunciamo con estrema sicurezza, sentendoci garantiti da un’evidenza interiore che ci abilita a dire che è che è così e siamo certi che non può non essere così. Allora Agostino si chiede: come possiamo formularli? nei due esempi dati, da dove viene all’uomo la possibilità di emettere giudizi di valore in una dimensione e in un’area che non è rapportabile a ciò che conosciamo attraverso i sensi? La risposta, dal suo punto di vista, è che ci deve essere un lume o una luce interiore depositata nell’anima da Colui che ha forgiato l’uomo. Agostino segue l’antropologia biblica dell’uomo dotato di un’anima, che andava bene anche ai neoplatonici, un’anima che è in qualche modo completa in se stessa e che tuttavia, per un destino che la Bibbia spiega, è temporaneamente nella condizione di dover coesistere ad un corpo. Questa coesistenza è iniziata in un certo punto del tempo e nirà ad un certo punto col nire del tempo. Dunque l’anima, osserva Agostino, che è stata messa nella condizione di coesistere col corpo umano, è stata anche originata nella condizione di disporre di queste conoscenze elementari, basilari, che non avrebbe mai potuto ricavare per altra via. Questo è il fondamento della dottrina dell’illuminazione, che è una forma di innatismo ma come vede un innatismo molto stemperato, non un innatismo violento. Non è l’innatismo di certe letture dell’età cartesiana, che sempli cavano le cose. Non ci sono delle idee chiare e distinte immesse, come sembra dire Cartesio: “io ho l’idea di triangolo”, Agostino non lo avrebbe mai detto. Per Agostino si hanno soltanto le idee innate dello spirituale e della verità rapportata all’evidenza.

Per chiudere la sua domanda, l’ultimo aspetto è allora da dove venga la verità di un giudizio. Agostino risponde che la verità viene dalla capacità che l’uomo ha di pronunciare giudizi di valore, in base alla sua dotazione strutturale di soggetto conoscente e al rapporto tra questo soggetto conoscente e il mondo della conoscenza che incontra. Il termine esatto è: l’uomo nel giudizio non crea la verità, non produce la verità, ma la scopre. Quindi il giudizio di verità è una scoperta, una “inventio” della verità. Come scrive ancora Agostino nel De magistro: non si manda un figlio a scuola perché impari a conoscere quello che pensa il maestro ma perché impari dal maestro a conoscere quello è depositato in lui, le conoscenze che sono presenti dentro di lui. L’uomo si comporta da scopritore della verità, non da creatore o produttore.

D: Tommaso d’Aquino fa convergere la noetica agostiniana e la teoria aristotelica dell’astrazione, le sue analisi intorno alla generazione del concetto offrono uno stimolo per uno sviluppo ulteriore del rapporto tra il concetto, de nito da Tommaso “verbo della mente”, e la dottrina agostiniana del Verbo. Anche per Tommaso il verbo umano interiore corrisponde principalmente alla de nizione o “quiddità” e viene generato dall’intelletto possibile informato dalla specie intellegibile. Come Lei fa notare in riferimento al Prologo alla Lectura super Ioanniis Evangelium dell’Aquinate, l’intelletto non solo genera il concetto ma lo conosce e conosce per suo tramite la cosa stessa che ha originato il processo conoscitivo. Per questo il concetto (verbo) sembra distinguersi dalla specie e dall’idea eterna e per questo Tommaso parla di una illuminazione del Verbo divino (la “luce vera che illumina ogni uomo” del Prologo giovanneo) anche nel signi cato di luce naturale della ragione. Nell’ambito di questa gnoseologia, che cosa signi ca che la conoscenza è una partecipazione alla “luce vera” del Verbo?

R: la domanda richiama un primo aspetto, relativo al nesso tra la noetica aristotelica e la noetica agostiniana di cui parlavamo prima. L’intenzione principale di Tommaso d’Aquino è di trovare una via che permetta di far convergere la teoria agostiniana, che abbiamo chiamato dell’illuminazione nei termini precisati, con la dottrina dell’intelletto agente e possibile di cui parla Aristotele nel De anima e di cui era piena la tradizione peripatetica, greca e araba. Anche i primi autori della scolastica latina anteriori e maestri stessi di Tommaso, come Alberto Magno, erano allineati ormai su una dottrina della conoscenza umana fondamentalmente fedele all’aristotelismo. L’aristotelismo usa il termine verbo, logos, nel senso prevalente di “sermo” ma anche nel senso di concetto, e quindi ancora oltre c’è l’altro senso che è quello di “ratio”, ragione. Il logos è la ragione, è il “sermo” o il discorso articolato, non la parola soltanto ma la parola articolata che diventa più pregnante, verbo signi cativo. In questa direzione Tommaso riteneva, penso in totale buona fede teoretica, che la posizione di Agostino non riguardasse la presenza di idee innate dentro il soggetto umano e che il punto di vista agostiniano si potesse tradurre esattamente nei termini in cui Tommaso stesso intendeva parlare del lume dell’intelletto agente. In altri termini, l’intelletto ha per Aristotele i due momenti attivo e passivo, agente e possibile. Nel processo che porta all’atto di conoscenza, l’aspetto di agente rappresenta quell’elemento attivo che si riscontra in ogni processo di generazione nel mondo sublunare, generazione non solo nel senso animale ma anche di produzione e di “poiesis”, per cui c’è sempre l’incontro tra un elemento attivo e uno passivo. Anche nella produzione relativa all’atto di conoscenza c’è un incontro tra un “nous poietikos” (intelletto attivo) e un “nous pathetikos” (che riceve), quindi è rispettata la metodologia, la teorica del rapporto potenza-atto come principio costitutivo di tutto ciò che si opera e si produce nell’universo sensibile, cioè nel mondo dell’esperienza sensibile nel quale noi siamo calati anche a livello di conoscenza. La nostra conoscenza fa parte dei fenomeni che si danno all’interno di un vivente sensibilmente controllato. Se il vivente non è vivente secondo le regole della biologia, dunque dell’empiria, non produce attività di pensiero. Tommaso riteneva allora che la dottrina di Agostino, debitrice di letture fortemente neoplatoniche e di scarse letture di Aristotele, potesse essere piegata nella direzione prevalente del testo aristotelico dal punto di vista della gnoseologia, della noetica e dell’epistemologia, testo che era molto più ricco delle fonti neoplatoniche di cui Agostino aveva avuto possibilità di servirsi.

L’altro aspetto è che cosa signi chi che la conoscenza è una partecipazione alla luce vera del Verbo. Acclarato il rapporto con Agostino, anche Tommaso conserva il principio secondo cui c’è nel processo noetico un elemento che non dipende immediatamente dai sensi. Interviene qui tutta una teoria antropologica e sopratutto una lettura del De anima di Aristotele che Tommaso compie in diverse opere (Summa theologiae, Summa contra gentiles, De unitate intellectus etc.), in cui fa vedere che l’anima è forma del corpo secondo la de nizione aristotelica ma è forma del corpo le cui potenze, nella parte dell’anima con cui l’uomo intende e vuole, non comunicano con organi di senso. E’ questo una specie di equilibrismo del pensiero di Tommaso. Con Aristotele, l’anima del soggetto umano è pienamente forma del corpo, nel senso che non ci sono altre forme che fanno sì che l’individuo umano sia quel determinato individuo, ed quindi è pienamente responsabile di tutto ciò che si dà anche dal punto di vista biologico, vegetativo e sensitivo. C’è però questa peculiarità, rispetto alle altre forme che noi conosciamo anche degli organismi più evoluti: che l’anima dell’uomo in una parte delle sue facoltà, ossia l’intelletto e la volontà, non comunica con il corpo e non entra in comunicazione con organi di corpo sensibili. Perciò, in rapporto alla sua attività intellettiva e nella sua costituzione ontologica di facoltà intellettiva e volitiva, l’anima è forma del corpo senza essere condizionata dagli organi materiali del corpo. E’ per questo che l’anima può conoscere delle realtà totalmente immateriali e può quindi prescindere, se non dalla fantasia (non può infatti prescindere dall’elaborazione dei fantasmi), almeno dal veri care la corrispondenza nel mondo empirico di ciò che elabora speculativamente e teoreticamente nell’ordine delle realtà spirituali o immateriali. Ma soprattutto, se per quella parte per cui pensa e vuole l’anima non comunica col corpo, quando il composto o il sinolo di materia e forma si dissolve con la morte dell’uomo e la materia corporea si dissocia dalla forma o anima, l’anima può non soggiacere a questo destino di corruzione. Pur essendo forma del corpo, la parte superiore dell’anima ne è sottratta. E

siccome la parte superiore sviluppa per Tommaso unitariamente anche le funzioni dell’anima vegetativa e dell’anima sensitiva, allora l’intera anima del soggetto umano è immortale.

Detto questo, alla domanda dove si manifesti per Tommaso la partecipazione alla luce del Verbo, si può rispondere che essa si manifesta nel fatto che l’anima intellettiva muove, secondo la lettura di Aristotele, nella duplice tensione di intelletto agente e intelletto possibile. L’intelletto agente ha la funzione di essere illuminante nei confronti dei fantasmi conosciuti tramite i sensi ed elaborati attraverso la memoria e la fantasia, e cioè interviene smaterializzando la specie sensibile e facendola diventare intellegibile. Ma oltre a questo, l’intelletto agente è anche depositario dell’ “habitus principiorum”, parola che è tecnica nel vocabolario di Tommaso ma viene da Aristotele e su di essa ci sono state diverse dispute nella vecchia tradizione neoscolastica. Ma al di là della discussione, sempli cando ma non alterando la sostanza, l’ “habitus principiorum” rappresenta lo stato costitutivo (nel senso in cui dicevamo costitutiva la presenza di certe nozioni basilari allo stato elementare in Agostino) dei primi principi del conoscere, che sono i primi principi della noetica e dell’epistemologia aristotelica: identità, non contraddizione e terzo escluso. Che non sono presenti attivamente, cioè astrattamente, nel senso che l’intelletto agente conterrebbe la formulazione del principio di non contraddizione di Aristotele o del principio d’identità di Hegel etc. Tommaso dice soltanto che è presente, in forma latente, la capacità della nostra struttura intellettiva di operare sempre passando all’atto e facendo emergere nel passare all’atto la capacità veritativa che deriva dalla piena partecipazione di quei principi. La partecipazione alla luce o conoscenza luminosa dei primi principi è la presenza della luce del Verbo dentro il singolo soggetto conoscente. Infatti per Tommaso, ogni singolo uomo è depositario dell’intelletto agente e possibile.

D: Se è d’accordo, passerei ora ad una questione più propriamente meta sica. La generazione del verbo umano può essere posta in rapporto di analogia con la generazione del Verbo divino, con alcune importanti differenze. Soprattutto, in un unico Verbo sempre in atto Dio dice se stesso e insieme tutte le cose che sono, poiché non è soltanto piena autocoscienza ma anche Parola rivelata e creatrice (nella pericope di S. Giovanni commentata dall’Aquinate: “tutto è stato fatto per mezzo del Verbo”). Il riferimento alla causalità creatrice e conservatrice del Verbo permette a Tommaso di estendere lo schema delle partecipazioni oltre l’intelligenza, verso l’essere e la vita delle creature. Tuttavia, gli equilibri di questa relazione non sono facili da determinare. Da un lato, come Tommaso annota nella questione 4 De veritate (De verbo, riportato con traduzione italiana nel Suo volume), poiché le creature dipendono da Dio ma non viceversa, “nelle creature vi sono relazioni reali mediante le quali si rapportano a Dio mentre la relazione opposta è in Dio solo secondo la ragione”: infatti, le uniche relazioni reali in Dio sono quelle tra le persone divine e rispetto al fondato Dio deve rappresentare l’irrelato, l’indipendente, l’assoluto. Dall’altro lato, “l’agire creando” è a tal punto proprio del Verbo divino che se le cose cessassero di esistere il Verbo stesso cesserebbe di essere Verbo. Nel Suo volume, Lei si sofferma a lungo su questi passaggi e sulla natura “operante” e “in uente” del Verbum. In riferimento al pensiero di Tommaso e degli altri autori di cui si tratta, come dobbiamo intendere la relazione tra il Verbo divino e la creatura (“Egli era nel mondo”), tra l’eternità del Principio e la temporalità del mondo?

R: siamo al quesito centrale, dal punto di vista dell’architettura meta sica nel senso più ampio del discorso di Tommaso. Lei ha toccato dapprima i tre grandi attributi trascendentali, l’essere, il vivere e l’intelligere che in molti testi di Tommaso risultano essere i veri trascendentali. Sono infatti quelli che si possono predicare propriamente anche di Dio, mentre nell’architettura dei trascendentali dei manuali noi abbiamo in genere dei trascendentali che permettono di espandere, di creare un’espansione conoscitiva a livello trascendentale che trascende quindi l’ordine categoriale. Qui invece siamo al trascendentale nel senso meta sico, perché con questa triade di essere, vita e intelligenza Tommaso intende dire che tutto ciò che si assomma di perfezioni relativamente all’intero, quindi Dio e mondo insieme, è costitutivamente essere, vivere e intelligere. Cioè la somma delle perfezioni, che poi è riconducibile anche alla trinità teologica in senso stretto, si condensa in questi trascendentali. Invece i manuali, in genere, partono dal trascendentale Unum che viene de nito come ciò che è indiviso in sé e diviso da qualsiasi altro. Quindi da una de nizione puramente tautologica che non ha espansione, una de nizione descrittiva che serve a rami care il rapporto tra il categoriale e il trans-categoriale ma non dice nulla sulla costituzione ontologico-meta sica dell’originario, sulla struttura originaria del pensiero e dell’essere e di tutto ciò che noi mettiamo dentro l’intero, essere e pensiero nella formula originaria.

In secondo luogo, lei ha accennato alla relazione tra creatura e creatore. Sicuramente, nella tradizione scolastica e nel pensiero cristiano in genere, cioè già nei Padri della Chiesa e in Agostino e nell’alto medioevo prima ancora che ci sia la scolastica vera e propria, la categoria con cui si pensa la realtà è questa, cioè creatore e creatura. Tanto è vero che si parla del “creato” anche nel linguaggio non meta sico, degli intellettuali in genere o anche degli uomini politici del tempo. La parola “creato” viene assunta per signi care la realtà del mondo, dell’esperienza. In realtà, questa distinzione tra creatore e creatura è a tal punto propria dell’Occidente che si può farla risalire non soltanto a Mosè e alla Bibbia ma anche per certi versi a Platone, e secondo

certe letture anche ad Aristotele, alla differenza tra il motore immobile o l’Uno in sé, totalmente immateriale e totalmente in atto, e il mondo dove l’atto è invece misto alla potenza. Quindi, il cosiddetto “principio di creazione”, in senso dilatato, crea un’area che accomuna il pensiero occidentale. È vero che poi ci sono state le dispute dell’Illuminismo, per cui se si parlava di creazione in un senso legato alla Rivelazione si trattava di un oggetto di fede, mentre si doveva invece parlare delle cose positivamente. Ma no a tutto il 1400, diciamo, è questa la prospettiva. E questa prospettiva permette a Tommaso d’Aquino di sviluppare una meta sica che non è dipendente dal dogma come tale, ma è legata a un pensare che è quello per cui ciò che vediamo intorno a noi (e lo vediamo come noi siamo fatti, quindi lo vediamo anche in relazione a noi) e noi stessi siamo in una situazione di dipendenza. Una situazione macroscopica di dipendenza è che non siamo sempre esistiti e non esisteremo sempre, e questa è l’esperienza originaria. Ciò che, nonostante le dispute dei positivisti scienti ci, ormai anche la scienza applica a tutti gli oggetti che noi conosciamo del mondo. Persino nella spiegazione della formazione del cosmo e della vita del cosmo si parla dell’accendersi di una stella e poi del suo spegnersi, e si dice che tutte le galassie hanno avuto un’accensione o un avvio. E quello che col termine di creazione intendiamo è proprio qualcosa in cui c’è una partenza e una ne, una destinazione che l’uomo esperisce su se stesso ed è trasferibile nell’analogia anche macro scienti ca. Ed ha un senso quindi non legato alla “pietas” della vetula, che prega Dio come suo creatore perché lo ha imparato dal catechismo. C’è qui una grande espansione del pensiero occidentale che ha accolto, come guadagno della ri essione sapienziale di tutte le civiltà mediorientali e poi della loso a occidentale, questa dimensione dell’universo come qualcosa che è dipendente. Anche per Hegel il mondo è dipendente, e lo è anche per Schelling. Varia la modalità di con gurare la dipendenza ma questa relazione è costitutiva dell’Occidente. Non so se dico delle cose che esulano, oltre che sicuramente dalla mia competenza, anche dall’ambito del dicibile, ma per quello che si sa nelle loso e e nei pensieri dell’oriente questo senso di creaturalità non c’è. C’è invece un senso olistico, il senso di appartenere da sempre a un tutto.

Invece tutta la loso a dell’occidente, persino l’errore di Parmenide secondo cui il divenire non è reale, con gura una zona di dislivello: c’è un livello di pienezza e c’è un livello di non pienezza, c’è un essere o costituzione ontologica che è il mondo diveniente e che non è nel possesso attuale pieno di sé, ma è nella dipendenza. In questo senso, Tommaso fa un discorso che va oltre la lettura del testo biblico, perché non è un esegeta ma uno speculativo e tutta la grande meta sica deve fare i conti con questo tema.

Allora quale può essere la relazione tra il Verbo creatore e il mondo diveniente e creato, secondo la dottrina della creazione della Rivelazione cristiana? E’ una relazione di dipendenza, ma è anche chiaro che nel Verbo creatore tale relazione non comporta alcuna variazione nel suo essere Verbo creatore. Il suo essere Verbo creatore è al di fuori del tempo, è al di sopra del tempo, è oltre il tempo. Il primo, l’originario, l’archè è per de nizione ciò che sta al di fuori di ogni vincolo e in loso a lo chiamiamo l’Assoluto. L’agire creando, nell’ipostatizzazione della seconda persona della trinità, è l’attribuzione dell’agire del Padre alla personi cazione o alla persona ipostatica del Verbo, che è quindi il Pensiero del Padre, il Logos del Padre, il Verbum del Padre. Quindi il Verbo crea perché il Padre pensa il Verbo, diciamo così introducendo una successione che in Dio non c’è ma che è solo discorsiva, esplicativa, esegetica. In questo livello, come dice Tommaso nel testo citato, l’agire creando è ciò che consente alla realtà creata e derivata di consistere, cioè di essere conservata nell’essere, perché se è stata originata ha bisogno di essere conservata da chi l’ha originata, mentre da sé non potrebbe fare nulla. Non c’è un principio d’inerzia, come la legge di Newton, che possa valere in meta sica. E se anche ci fosse, varrebbe in rapporto al fatto che permane l’istituzione, cioè il principio istitutivo di questa legge d’inerzia in campo meta sico, che è la dipendenza dal Verbo. Ora, lei chiede: se le cose cessassero di esistere, il Verbo stesso cesserebbe di esistere? Questa formula è presente in Tommaso e io la uso sempre, ampli candola, contro quegli autori contemporanei viventi che accusano il cristianesimo e la dottrina della creazione di nichilismo. Il cristianesimo, con la dottrina della creazione, sarebbe nichilista per due aspetti: in primo luogo, sostenendo che la creazione avviene dal nulla, il cristianesimo penserebbe il nulla come esistente, quindi nel cristianesimo sarebbe già inoculato questo pensiero contraddittorio (che è la matrice del nichilismo) che il nulla possa essere e che dal nulla possa essere nato qualcosa. L’idea che ci possa essere un passaggio dal nulla all’essere pare, facciamo un nome a caso, a Emanuele Severino che sia l’espressione massima del nichilismo, perché pensare che ci sia un momento in cui il tutto è nulla, l’essere è nulla, e il nulla sia produttivo costituisce la massima contraddizione. La seconda contraddizione, nella dottrina cristiana della creazione dal nulla, consisterebbe poi nel pensare che Dio possa “redigere omnia in nihil”, che possa cioè far tornare tutte le cose nel nulla in virtù della sua onnipotenza. Ora, è vero che questa espressione si trova in tanti autori a cominciare dai Padri della Chiesa. La si trova del resto anche nelle loso e ellenistiche e nell’orizzonte teologico dello stoicismo, che era molto religioso, nel pensiero che il potere degli dei potrebbe sovvertire l’ordine e modi care il destino e le sorti, se non del mondo complessivamente, almeno del singolo.

In realtà, in relazione al primo aspetto della creazione dal nulla, la dottrina cristiana fa riferimento all’assoluta trascendenza che emerge dalla posizione creazionista della Bibbia. Dicendo che Dio crea tutto dal nulla, si intende dire che Dio crea tutto non avendo bisogno di niente ed questo il senso dell’espressione “dal nulla”, cioè che Dio crea non presupponendo niente. Non si intende dunque ipostatizzare il nulla, bensì affermare che c’è Lui come pieno e basta. Quindi, non c’è nessun nulla ipostatizzato. E questo potere di Dio creatore in rapporto alle cose create resta totalmente distinto, cioè l’universo creato da Dio si mantiene nella condizione di non poter esercitare nessuna in uenza nei confronti del Dio creatore, né di incremento né di decremento, perché Dio creatore è l’assoluto ed è il tutto, è la totalità.

Allora, il mondo creato è creato da Dio ed esiste nella misura in cui Dio l’ha disposto. Perciò, in relazione al secondo aspetto, non si può dire che se Lui non lo sostenesse, per un capriccio, il mondo potrebbe ritornare nel nulla. Non è pensabile un capriccio di Dio perché Dio, dal punto di vista della struttura meta sica dell’essere Dio, è fuori del tempo ed fuori del cambiamento di umori, non ha capricci, non cambia pensiero, non cambia rotta. L’assoluta trascendenza di Dio non è in uenzata dal mondo, e allora dire che Dio potrebbe ridurre lo stesso mondo nel nulla è un modo per dire che Dio resta totalmente sovrano, superiore a questo mondo che Lui stesso ha creato. Poiché ha creato, non è pensabile attribuire a Dio una volontà distruttrice. Attribuirgliela sarebbe nichilismo. Anche Tommaso scrive che Dio non ridurrebbe mai il mondo al nulla, benché la Sua onnipotenza, spiegata col linguaggio umano, ci possa portare a dire che se volesse potrebbe farlo. Ma Dio non può volerlo, per la ragione che cesserebbe di essere Dio creatore e il Verbo cesserebbe di essere Verbo. E soprattutto, siccome il Verbo nella rivelazione cristiana si è incarnato e si è manifestato all’uomo, non potrebbe esistere tutta una storia che è documentata, la rivelazione positiva. Cioè, dire che Dio può distruggere il mondo dove si è manifestata l’incarnazione del Verbo è una cosa assolutamente improponibile.

Restano da chiarire le ultime due espressioni che lei ha usato nella sua domanda: il rapporto tra l’eternità del principio e la temporalità del mondo, quindi il rapporto tra eternità e tempo. L’eternità noi sappiamo che cos’è ma non la possediamo, e secondo Tommaso (ma se ne trovano tracce anche in Agostino) arriviamo a pensare l’eternità conoscendo il tempo, a differenza dei platonici che dicevano che il tempo è un immagine dell’eternità. Noi vediamo che il tempo è questa successione di prima e di poi, questa successione di passato, di presente e di futuro, e quindi immaginiamo un momento di eterna presenza in cui questa successione si arresti. Allora immaginiamo l’immagine del tempo che si ssa nell’istante: è l’ “aion”, è l’eterno. Dal punto di vista del percorso, noi non conosciamo dunque il tempo a partire dall’eternità ma è vero il contrario, e questo è chiaro sopratutto in Tommaso, contro quanto si scrive spesso nei manuali di loso a e di storia della loso a. Il tempo che ci appartiene ci costruisce e ci istituisce. Noi ci costituiamo come “io” nella misura in cui questo io si riconosce come quello stesso che era ieri o dieci anni fa o, come nel mio caso, anche diversi anni fa. C’è questa continuità del permanere che però non ha mai un arresto in un presente stabile. E io avverto, teoreticamente e anche psicologicamente, che quello che darebbe felicità al mio pensiero e al mio desiderio è che io potessi stare in un presente stabile e pieno, dove non sentissi il bisogno, la necessità, la privazione. Cioè comprendo che in questa successione non trovo quello a cui aspiro, e a cui aspiro non per mia scelta ma perché dentro di me desidero stare in un momento in cui questo uire si fermi in un possesso stabile, permanente e felicitante. Poiché il tempo è erosione, la mia identità rischia di essere proiettata in un vuoto assoluto, un vuoto da “aerumna” (Agostino, Conf., III, 2,4; Salmo 31)), da erosione, da distruzione. Meta sicamente, la domanda è come può accadere che io sia un essere creato, proiettato in una direzione che va verso la distruzione, pur possedendo questo desiderio di non andare, di non essere distrutto, di restare in un punto di appoggio sso e in un ancoraggio sso. Come può accadere questo? O rinuncio a trovare qualsiasi spiegazione, come hanno fatto molte loso e, oppure devo dire che, siccome tutto ciò che accade nel tempo è cominciato da un’origine, questa origine si fa carico di riprendersi il tempo, il mondo, il divenire. Quindi, la risposta alla domanda sulla relazione tra l’eternità del principio e l’eternità del mondo è che l’eternità del principio è istitutrice all’origine del mondo, del tempo, del divenire, della storia, e in quanto origine non può permettere che quello che ha originato vada distrutto. La conclusione è che io porto dentro di me l’aspirazione che l’origine mi ha posto af nché io colga il senso del mio strutturarmi nella direzione del tempo, della temporalità e della storia. Fondandomi su un’istanza di senso che ottiene soddisfazione solo se l’origine è vista come capace di ricomprendere in sé quello che voleva manifestare ponendo il tempo e il divenire. Altrimenti si deve rinunciare a dare un senso alla storia, all’uomo, all’ io.

D: Un’ultima domanda. Nell’importante pericope 18 del Prologo di S. Giovanni si legge: “Nessuno ha mai veduto Dio”, e Tommaso commenta rilevando il carattere enigmatico delle diverse modalità del “vedere” Dio: la ri essione dei loso appare insuf ciente, gli stessi concetti trascendentali (essere, unità, bontà, verità) si riferiscono a Dio con forti limitazioni nel “modus signi candi” e senza dare una conoscenza propria della sua essenza. L’inaccessibilità di Dio suscita allora l’atteggiamento apofatico, che ridimensiona la pretesa di determinare con categorie umane la radicale diversità dell’essere divino, ma la stessa negazione appare insuf ciente perché svuota il pensiero e si risolve in un’affermazione rovesciata, a cui ugualmente sfugge il proprio oggetto.

Il Prologo di Giovanni tuttavia prosegue: “l’Unigenito ce lo ha rivelato” e Tommaso evidenzia, di fronte all’insuf cienza delle tradizionali vie loso che (affermativa e negativa), la necessità del percorso offerto dalla manifestazione del Figlio Unigenito, Sapienza di Dio, che rivela all’intelletto sostenuto dalla fede il mistero di tre Persone sussistenti in un’unica natura divina. Quali sono gli apporti di questa rivelazione del Verbum al discorso intorno a Dio e in che modo il dischiudersi della relazione trinitaria modi cata i termini del “vedere Dio”, rispetto alle tradizionali vie del Logos loso co?

R: questa domanda apre ad una fondamentale questione che ancora non ho tematizzato no in fondo, quella del rapporto tra loso a e rivelazione a cui lavoro da anni, ma che purtroppo non sono ancora arrivato a compiere e ad esprimere in modo pienamente articolato. Da un lato, in un discorso più generale, la loso a è rivelazione: la loso a è so a e la so a è una forma di conoscenza nella quale l’uomo singolo (oggi e in ogni tempo) si immette, come nell’aria che è già presente o nell’ambiente che già circonda. La sapienza come ciò che già circonda, il luogo o il “topos” dove va a collocarsi l’individuo umano pensante capace di so a, è allora ogni forma di manifestazione della verità, della luce, di cui non è autore il singolo uomo. Non è autore nel senso che, come dico spesso ai miei studenti, noi non siamo i primi a losofare né tanto meno saremo gli ultimi. Questa presenza, questo dato, questo apporto che la fenomenologia chiamerebbe la “Gegebenheit”, l’offerta o il dono che è dato lo chiamiamo pensiero o lo chiamiamo essere, orizzonte insomma che trascende il mero dato materiale di quei corpi che non possono accedere alla sapienza. Allora l’accesso alla sapienza con gura un orizzonte di svelamento, diciamo anche nel signi cato heideggeriano, cioè uno svelamento del senso dell’essere. C’è un orizzonte che ci precede e che prosegue dopo di noi, all’interno del quale ogni percorso di conoscenza si inserisce. E tutto questo è, in senso lato, rivelazione. La loso a in questo senso è una rivelazione.

La Rivelazione biblica è una rivelazione di tipo particolare rispetto alla rivelazione del sapere delle loso e, delle mitologie, delle discipline scienti che. La rivelazione ebraico - cristiana positiva ha la pretesa di con gurarsi come una parola detta in base ad un’autorità che ritiene, nel rivelarsi, di dare testimonianza della sua autorevolezza. Allora, questa è la parola di Jahavé: Io sono il Signore Dio tuo, non avrai altro Dio all’infuori di me e di questo sono garante perché con quello che faccio autentico la veridicità di quello che dico. Questa rivelazione è autenticata dalla manifestazione che può fare nell’orizzonte di chi è capace di captarla, quindi sempre in un soggetto dotato di conoscenza e di volontà. In questo senso, la rivelazione ebraico-cristiana ha un costrutto che riduce il sintagma “rivelazione” ad un percorso molto de nito e molto precisato, che è quello di una manifestazione della verità da parte di un’autorità assoluta, di un Assoluto che la proclama con la forza del dichiararsi l’origine, l’assoluto di questa rivelazione garantita dalla stessa origine, e la manifesta all’uomo prima a parole e poi nella storia con la carne e l’incarnazione del Verbo. Inoltre per i medievali, nell’interpretazione letterale della Bibbia, anche lo Spirito Santo si è incarnato prima in una colomba e poi nel fuoco, quindi anche la terza persona della Trinità ha assunto forma visibile e sensibile. Quindi c’è un percorso di rivelazione che è andato costituendosi dalla forma della incompletezza nella forma della pienezza: la forma della rivelazione ultima del verbo morente sulla croce, che si dichiara Figlio di Dio e Dio lo riconosce come suo glio nel momento in cui muore sulla croce, e lo riconosce come suo glio perché, in quanto suo glio, è portatore di un’umanità in cui aveva assunto pienezza di struttura e immagine, vera persona umana, vero corpo e vero io umano. In quel momento lo riconosce come Figlio dotato di questa assunzione della umanità con sé, e la morte del Figlio, riconosciuta dal Padre, diventa salvatrice per l’umanità. Questa è la forma della pienezza di una rivelazione che si compie poi anche dottrinalmente.

Dottrinalmente, nell’antico testamento non era rivelato a tutti che Dio è Padre e Figlio e Spirito Santo, ma la pienezza della rivelazione trinitaria si è manifestata soltanto col Nuovo Testamento, col compimento della rivelazione neotestamentaria. Dove per altro non c’è la parola trinità. Nella lettura del Nuovo Testamento, dal monoteismo si passa ad una Trinità perché la Trinità, diciamo così, è rivelazione del monoteismo nella storia. Nella storia il monoteismo passa attraverso la rivelazione trinitaria. Perché questo avvenga non è dato a noi discettarne, è una domanda che si può fare ed è legittima, ma è una domanda che non rispecchia le regole con cui abbiamo delimitato la rivelazione in senso stretto ebraico-cristiana, come parola di Dio che si manifesta e poi s’incarna prima nelle parole e poi nel Dio fatto uomo. La spiegazione che gli autori hanno trovato, una spiegazione di comodo e di convenienza, è che l’uomo doveva essere preparato gradualmente a recepire questa rivelazione. In altri termini, perché Dio non ha detto subito ad Adamo, quando lo ha cacciato dal Paradiso terrestre, di essere Padre e Figlio e Spirito Santo e che lo avrebbe poi redento dalla colpa? Questa è una lettura che esula dalla nostra capacità di giudizio, perché questo tipo di rivelazione è una rivelazione che ci è offerta. Non l’abbiamo chiesta noi, c’è stata offerta in questa forma. Allora storicamente è risultato che il monoteismo, nella forma originaria della Legge mosaica, non è stato suf cientemente aperto e chiaro e convincente, cioè non è stato salvatore. Paolo dice che la Legge non ci ha salvato, la Legge non ci salva e c’è bisogno di una nuova Legge, di un Nuovo Testamento. Allora, in questo senso, la Trinità è apparsa perché anche la storia è trinitaria. Questa è anche l’idea di Agostino, in fondo. La storia dell’Occidente che cresce sulla impostazione del pensiero ebraico-cristiano, che diventa quindi cristiano, è trinitaria. E l’Occidente stesso, tutto l’Occidente che è cristiano, è trinitario perché riconosce che nella propria storia e nella storia dell’uomo la rivelazione della Trinità è stata quella che ha segnato il suo cammino.

C’è un secondo elemento. Nel concetto di rivelazione è incluso un concetto di storia perché vediamo che la storia va verso un incremento, evolve in una direzione di positiva crescita per l’umanità. Quando parlo di storia, nel contesto della meta sica cristiana, non faccio nessun riferimento alla storia accademica fatta di documenti, epigrafi, dati materiali, che è la storia del positivismo. Un concetto di storia coniato su basi positiviste non ha a che fare con il concetto della rivelazione. Il concetto di storia che la Rivelazione porta è quello della crescita dell’uomo. L’uomo sa di stare in una storia che sta crescendo, perché vede che tutto ciò che trascorre con lui nel tempo è sempre apportatore di una novità positiva che lo fa crescere. Fino a al momento in cui, con la rivelazione di Gesù Cristo, la crescita è proiettata su un “éschaton” de nitivo, su un compimento della storia che per ora sappiamo con certezza che ci sarà, non sappiamo con gurarne i tempi e i modi ma sappiamo con certezza che ci sarà perché il compimento della salvezza è già dato ed già avvenuto con Gesù Cristo. Il percorso che resta è un percorso esplicativo, applicativo della pienezza dei tempi, in cui si inserisce la possibilità per tutti noi di partecipare a questa salvezza data nella pienezza del tempo. Naturalmente, anche se i discorsi sembrano astratti da un punto di vista loso co, teologico e anche meta sico, questi tempi non sono tempi astratti perché non dobbiamo aspettare il compimento de nitivo della salvezza, perché è già stato tutto compiuto.

Noi siamo inseriti individualmente in uno spazio esiguo di questo percorso, tra la morte e risurrezione e glori cazione del Cristo e il suo ritorno ultimo (éschaton), in un segmento minimo che è il “kairos”, il tempo opportuno. Il senso del tempo opportuno della storia è quello commisurato all’individuo, e l’individuo recepisce il suo stare dentro questo alveo di rivelazione grande e recepisce lo spazio che gli è dato e in cui coglie quella salvezza, che è già stata compiuta ma che sarà manifestata solo nel de nitivo. Quindi non siamo in una storia di tipo hegeliano, ma siamo protagonisti con il “kairos” individuale che entra in quest’alveo di storia salvi ca o, come si diceva con termine latino, “salutare” cioè portatrice di salvezza nel senso della dimensione piena della ricchezza, della crescita del desiderio spirituale. Noi vogliamo veramente essere per sempre e allora, in questo senso, anche l’espressione “nessuno ha mai visto Dio” consente all’uomo nel “kairos” di stare nella situazione in cui vede Lui solo attraverso la rivelazione che gli viene fatta dall’Unigenito che si è manifestato nella carne, come dice Giovanni: “Nessuno ha mai visto Dio; solo il Figlio Unigenito che è nel seno del Padre ce lo ha rivelato”. Nell’adesione a questa rivelazione che chiamiamo fede, sappiamo che la salvezza per noi è data, anche se non abbiamo la pretesa di vedere Dio finché siamo in questa condizione in cui nessuno ha mai visto Dio e “rimane vivo”, in riferimento a quanto diceva Mosè nell’Esodo e anche al Vangelo stesso di Giovanni. Quindi il “vedere Dio” è riservato al momento definitivo, abbiamo però la certezza che questo sarà dato. Questo è un monito alla filosofia, che non pretenda di dire che vede Dio o che ha visto Dio. Ma è anche la garanzia che questo Dio comunque si è fatto vedere individualmente e si farà vedere. Noi non c’eravamo, noi siamo tra quelli che non l’hanno visto di persona, e però crediamo senza aver visto e sappiamo che vedremo.