Nella prospettiva 

di un dialogo originario

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Intervista a Bernhard Casper

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a cura di Bachisio Meloni

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Incontriamo il Prof. Bernhard Casper, professore emerito all’Università di Freiburg i.B., considerato uno dei maggiori filosofi della religione viventi.

Sintetizzando in breve il Suo lungo e considerevole percorso di studi, da allievo di Bernhard Welte, Lei, Professore, ha condensato la Sua riflessione soprattutto intorno alla filosofia di Heidegger e del pensiero ebraico, con particolare riferimento a Rosenzweig e a Levinas. Scorgendo nelle strutture del pensiero dell’essere un apporto nell’elaborazione di una “fenomenologia ermeneutica della religione”, Lei ha tuttavia ritenuto del tutto insufficiente se non improbabile che lo spazio del religioso possa dischiudersi a partire dalla dimensione della differenza dell’essere heideggeriano; in tal senso di fronte al rischio del brulichio informe sprigionato dal Sacro Lei ha ritenuto di dover mediare tra la proposta del “pensiero rammemorante” di Heidegger e il “pensiero esperiente” dell’alterità e della relazione di Rosenzweig (mi riferisco alla Sua recente pubblicazione Rosenzweig ed Heidegger. Essere ed evento, Morcelliana, Brescia 2008). Vorrebbe illustrare brevemente i “risultati” di questa Sua fondamentale interpretazione?

 

Grazie a Rosenzweig e in particolare grazie a Levinas, il quale ha portato avanti il pensiero di Rosenzweig in una maniera per noi oggi determinante, è diventato chiaro in che senso il linguaggio, inteso come l’insieme di ciò che accade tra gli uomini  (con Heidegger, “La casa dell’essere”), apprende l’orientamento incondizionato dal fatto che io dipendo dall’altro uomo in quanto abbandonato all’altro come l’altro stesso, cioè l’altro nella sua dignità incondizionata  nella quale egli è insostibuibile. Io ho bisogno del suo esserci. Ed allo stesso tempo con il mio proprio esserci sono garante  (ostaggio) per il suo esserci. Allo stesso tempo in questa relazione fondamentale nella quale già mi trovo, io devo prendere sul serio il tempo, il quale accade tra noi come la storia (cfr. anche il mio saggio “Dal Sacro al Santo. Sul senso ambiguo dell’orizzonte trascendente ‘das Heilige’ ” in: Etica di frontiera. Nuove forme del bene e del male, a cura di Carmelo Vigna e Susy Zanardo, Vita e Pensiero, Milano 2008, pp. 99-115).

 

A tale proposito vorrei soffermarmi su uno dei temi eccellenti della Sua interpretazione rosenzweighiana e su uno dei presupposti fondamentali che hanno dato origine e vita al pensiero dialogico (penso alla Sua opera forse più importante, da poco tradotta in Italia, Il Pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, Morcelliana, Brescia 2009). Ogni domanda sull’essere (se posta nei termini del “Che cos’è?”) è percepibile come un limite della conoscenza, ridotta a mera spiegazione dell’oggetto o di un dato evento nella sua sostanza e nelle sue determinazioni, ma non nel suo tempo. Domanda che esula da quell’idea del filosofare che, come Lei suggerisce, dando assoluta priorità al linguaggio rispetto al pensiero stesso, è “continuo servizio divino nel servizio della verità”; domanda che posta in questi termini è piuttosto processo tutto interno alle dinamiche della conoscenza. Rosenzweig, come Lei sottolinea, ancor prima di Heidegger, pone la fondamentale questione dell’essere, non solo nella sua veste d’assoluto, ma dell’essere considerato nella sua temporalità. Prevale l’accoglimento non solo dunque di una temporalità legata alle ragioni dell’esistenza propria dell’esserci, ma di una temporalità dell’essere legata piuttosto al “bisogno dell’Altro”. 

 

Il tempo accadente storicamente, il “linguaggio nel suo realissimo esser-parlato” (Rosenzweig, Stella p. 186 ), accade non solo propriamente nella mia coscienza, cosi che questo potrebbe essere descritto in maniera esauriente come una “Fenomenologia della coscienza temporale interna” (Husserl). Ancor più il linguaggio accade diacronicamente  tra l’altro come se stesso e me come me stesso. 

 

 

In più occasioni Lei ritorna sulla nozione di “preghiera” come atto paradossale di una intenzionalità non intenzionale, come dire: “domanda senza pretese”, e ciò stando anche alla Sua indispensabile interpretazione del pensiero levinasiano alla luce della prospettiva rosenzweighiana. La preghiera, per Lei, è nozione, atto pratico in grado di condurre l’uomo “al di là dell’essenza”, al di là dell’essere come semplice presenza, a disposizione di… Piuttosto che un’idea di preghiera come atto egoistico volto all’utile o al soccorso dai mali contingenti (in fondo, come Lei più volte ha denunciato, anche l’idea di salvezza o di redenzione soccombono dinanzi ad una malintesa finalità, negatrice dell’infinito) è auspicabile la modalità di preghiera come puro “disinteresse”, come prassi dell’amore e della giustizia, e perciò stesso apertura alla verità autentica. Lei, sulla base della concezione speculativa inaugurata da Rosenzweig – o ancor prima dal suo maestro H. Cohen –  identifica l’unità e la differenza o l’unità nella (malgrado la) differenza tra prospettiva filosofica e dimensione teologica. Vorrebbe precisare anche in questa occasione tale tema cruciale, assai presente del resto nell’ambito degli studi filosofici contemporanei, su cui Lei nel Suo percorso di studi e di vita ha così straordinariamente insistito?

 

La tentazione fondamentale, della quale l’autentica relazione religiosa deve occuparsi sempre di nuovo se vuole mantenersi nella sua verità e non capovolgersi nel suo opposto, vale a dire nell’idolatria, è la tentazione di concludere l’intenzionalità degli atti religiosi con un finito mantenere e possedere, di andarsene così quindi di soppiato da ciò che io intenderei chiamare  la “differenza latreutica” (“Latreutische Differenz”: dal greco latreuein: venerare, adorare). Intenzionalità dell’atto religioso invece può essere solo quella della risposta a un ascoltare originario. Nella Bibbia si può rilevare questa tentazione nella tentazione di Davide “ad edificare una casa per Dio” sotto autorità della propria procura (2.Sam 7,5; cfr. anche Isaia 66,1-2). Con questa intenzione Davide rovescia il senso fondante (Fundierungssinn) che può definire solo l’autentica relazione religiosa. Si può rilevare questa tentazione di capovolgere il senso fondante della relazione religiosa anche nelle tentazioni di Gesù (Mt 4,1-10). Rosenzweig ha chiamato questa tentazione fondamentale, appartenente essenzialmente alla relazione religiosa stessa, la tentazione della “tirannia del Regno dei cieli”. Alla luce di tale perversione, si può senza dubbio intravedere il rimprovero mosso dalla critica classica delle religioni (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud) la quale vede come fine ultimo delle religioni l’assoluta auto-affermazione dell’uomo o di un gruppo di uomini. La religione consiste in un egoismo autoponentesi di gruppo. Si mostra come una “nevrosi costrittiva collettiva”. I sistemi totalitari del XX secolo avevano indubbiamente questo perverso carattere religioso. Questo è ciò che ho esperito sulla mia pelle nell’infanzia e nella giovinezza durante il Nazionalsocialismo. Il superamento di questa tentazione non consiste evidentemente  nella prassi di un,  per cosi dire neoplatonico, esserci privo di mondo. Noi siamo uomini mortali fatti di carne e sangue che hanno bisogni fisici e il bisogno di essere approvati, riconosciuti ed affermati dagli altri uomini. Noi siamo uomini che sono tali grazie ad altri uomini e nei quali è vivo il desiderio di giustizia. Pertanto è abbastanza naturale, e alla luce della  relazione fondamentale della “differenza latreutica”, che nasce nella intenzionalità dell’ascoltare,  è permesso ed opportuno, pregare per “la gloria dell Infinito”  e per “il pane di questo giorno” – come per l’accadere della remissione, per la concreta giustizia in una determinata situazione, per la pace effettiva tra uomini storicamente concreti e determinati, e infine anche per la forza della carità sincera e non simulata del prossimo e perfino del nemico. Come ha giustamente esposto Levinas in uno dei suoi più bei saggi, l’autentico e completo atto fondamentale del pregare, il quale vuole rimanere nella verità, deve consistere in un “pregare senza domanda”. Ma nella luce di questa sua intenzionalità ascoltante e attendente, può annunciarsi anche in una concreta richiesta; una concreta richiesta che si mantiene nell’intenzionalità dell’essere debitore, dell’attendere e cioè una intenzionalità che non vuole opprimere ed in una maniera totalitaria possedere il tempo, ma nel tempo in una maniera venerante ed adorante, cioè “latreutica”, presta testimonianza alla speranza del supremo, il quale ci sfida in una concreta situazione storica. 

 

Dalla nostra discussione emerge la sensazione di trovarci di fronte al continuo ed irrefrenabile impegno o tentativo di umanizzare o di eticizzare la dimensione indeterminata dello spazio e del tempo attraverso l’evento del dialogo, del “tra” che “tutto compie”. Le cito un passaggio di Rosenzweig (tratto da un suo saggio dal titolo Fenomenalità trascendentale ed evento eventualizzato) a Lei molto caro: “Aver bisogno del tempo significa non poter anticipare nulla, dover attendere tutto, per ciò ch’è proprio essere dipendenti dall’altro […] La differenza tra pensiero vecchio e nuovo, tra pensiero logico e pensiero grammaticale non consiste nell’esprimersi  a voce alta o a bassa voce forte, bensì nel bisogno dell’altro o, che è lo stesso, nel prendere sul serio il tempo”. Per il nuovo pensiero, il tempo diviene “interamente reale. Non che ciò che accade accada nel tempo, al contrario è il tempo stesso ad accadere”. Abbiamo accennato che lo spazio del religioso non può coincidere con la dimensione del neutro, dell’elemento, del darsi (l’es gibt) dell’essere in generale; anche il tempo dell’eterno non può svilupparsi coincidendo con un insieme indistinto ed indeterminato di attimi calcolabili all’infinito ma solo sulla base di un evento o di un “compimento apocalittico” come ragione di speranza che abbia radici nella storia di ognuno, nel tempo che altri porta a costituire.

 

Io non direi “compimento apocalittico”, ma piuttosto “escatologico”, o ancor meglio “compimento messianico come ragione assoluta della nostra speranza umana”

 

Nella tradizione del pensiero dialogico è sorta l’idea di una relazione costitutiva fra l’Io e il Tu all’insegna della “reciprocità”, non tenendo conto spesso – è il caso di Buber –  come tale relazione sia in realtà dettata da una forte ed inesauribile disparità e dissimmetria, dove l’io pur nella sua unicità e garanzia di ogni trascendenza è servitore del Tu, dell’assolutamente altro. Mi chiedo, tenendo conto della proposta speculativa levinasiana, se l’inizio della verità “non sia già preghiera gridata dal fondo di una solitudine di dubbio” e di sconcerto.

 

Forse questo con necessità è cosi, ogni volta che noi come uomini in quanto esseri liberi, siamo premiati secondo Nietzsche dal “fiero sapere e dal privilegio della responsabilità” (Sulla genealogia della Morale. KSA 5, 294). Potevamo in quanto noi stessi, come coloro per i quali sono costretti a porre se stessi nelle loro decisioni e a tal proposito in un ulteriore senso  soli - ciascuno di noi  ‘libero padrone del proprio Ethos’ (Rosenzweig) – avere realmente questa dignità senza questa solitudine di dubbio e di sconcerto? 

 

Prof. Casper, vorrei riflettere su una filosofia che intenda ribadire i principi della laicità, pur non disdegnando naturalmente di scandagliare quanto vi è di implicito in termini speculativi ed etici nell’ambito dell’antica e preziosa tradizione biblica e talmudica (e non solo). In questo senso quando ci si imbatte nel mistero di Dio, lo si intende come parola smisurata, come termine del linguaggio in grado di incidere e di significare per il pensiero che pensa al di là del dato. Una riflessione filosofica siffatta, svincolata dagli spiragli della fede, ma che al pari di ogni fede si stringe al valore della speranza – e fors’anche al bisogno di un qualche appiglio di “salvezza” – è proposta di pensiero che tuttavia difficilmente si riconosce in prospettive messianiche di “redenzione”. Le chiedo, una riflessione filosofica non parte sempre dal presupposto che noi (cito, e forse anche del tutto a sproposito, da J. L. Chrétien, L’indimenticabile e l’insperabile, tr. it., Cittadella Editrice, Assisi 2008, pp. 169-170) “non possiamo e non potremo ricevere nulla” e che l’oggetto della speranza, come suggerisce Kant, è sempre rimesso all’infinito, ad un infinito che paradossalmente nella sua inesauribile ed inafferrabile spinta – se mi è consentita una mia personalissima aggiunta – potrebbe anche non giungere per essere suscitato dall’esistenza (fra memoria ed attesa) di alcuna presenza vivente o dal men che minimo rapporto di relazione?

 

Infatti noi in quanto uomini, siamo esseri paradossali i quali sono nello stesso tempo  finiti ed infiniti. La nostra vita consiste essenzialmente in questo, poiché noi siamo in un “Campo da gioco tra finitudine e infinitudine” per citare il titolo di un libro del  mio maestro Bernhard Welte. Noi tendiamo sempre oltre noi stessi. Non si può comprendere il fenomeno dell’umanità in quanto tale senza questo permanente transcendere se stessi.

Viviamo da sempre in una differenza dall’infinito che ci riguarda nell’incondizionatezza  del nostro voler-essere. Come sostiene Blaise Pascal, “L’uomo  supera infinitamente l’uomo”.

Altrimenti non potremmo per niente percepire la nostra finitezza, la nostra storicità  e mortalità; e allo stesso modo neanche  la differenza tra il bene e il meglio, e tra il bene e il male. La veracità dell’esserci umano consiste in questo, mantenersi in questa differenza. Spianare tale differenza per esempio con un naturalismo totalitario riduzionista o con un biologismo, fa perdere di vista l’uomo in quanto uomo, vale a dire non solo come l’essere che in quanto essere può volere e intendere, ma anche ciò che come un sé deve temporalizzare se stesso così. Che ciò che noi vogliamo e a cui aspiriamo, ciò verso cui progettiamo  in maniera intenzionale, è il bene, cioè ciò che noi nei riguardi della nostra persona e di quella altrui, possiamo affermare come incondizionato, infinito e senza riserve. Questo si rivolge a noi da sempre e fonda in tal modo il nostro essere-uomo come essere-nel-mondo e contemporaneamente come essere-nella storia. 

 

L’idea di soggettività, di comunità umana in una “società aperta” appare sempre più percepibile oggi come difficilmente disponibile alla sospensione della ipseità del vivente, sempre più caratterizzata invece  per essere in preda quasi ad un movimento centripeto del sé; in un groviglio inestricabile di voci non sembrano emergere più parole degne di ascolto. Nell’evento sempre nuovo richiamato dal bisogno dell’altro gli eventi sembrano susseguirsi fino allo spasimo e il bisogno dell’altro si tramuta in un continuo bisogno d’altro. Qual altra rivelazione degna di questo nome in grado di proiettarci al di là del presente può giungere ancora a salvarci? O quanto meno, a porre rimedio?

 

Nella nostra società contemporanea, nella quale siamo inondati senza pausa da continui nuovi stimoli, da un incessante flusso di informazioni, in una società nella quale gli interessi economici e i fini del potere occupano il singolo spietatamente,  rimanere uomini  non è per noi cosi indispensabile quanto l’apprendere una nuova virtù dell’ascoltare. L’ascoltare si apprende nel silenzio. Dobbiamo sviluppare il coraggio per una nuova ascesi. Dobbiamo riuscire ad avere la forza di ritirarci dal frastuono della pseudo-infinitudine delle molte pretese che ci vogliono possedere. Dobbiamo diventare poveri nei confronti di queste pretese per essere aperti alle sfide essenziali che riguardano il nostro esserci umano, per poterle percepire. La religiosità autentica ha preso sempre questa via. Questa consiste nel sospendere la varietà mondana come varietà, e nel cominciare a tacere per ascoltare. L’“epoché” rivendicata da Husserl come atteggiamento fondamentale  di un pensiero fenomenologico, ha con questo molto da condividere. Dobbiamo nuovamente imparare la virtù di un silenzioso attendere per poter ascoltare. Solo così posso diventare attento agli altri uomini in quanto tali. Ugualmente, solo così posso trovare realmente me stesso. Proprio in vista dell’esplosiva crescita delle nostre possibilità tecniche, che in particolare possono senz’altro essere utili per noi, ma che nel loro mero infinito sommarsi rappresentano infine soltanto una totalità senza uscita entro l’ambito di una smisurata eppure finita immanenza, è per noi indispensabile ritrovare una nuova cultura del silenzio – ritrovare un nuovo radicamento nella vigile attenzione di un ascoltare originario. 

 

 

(Traduzione di Paolo Vodret)