Sulle ragioni del male:

tra giustizia divina ed autonomia dell’etica

Intervista ad Andrea Poma

a cura di Bachisio Meloni

Non Le dispiaccia se in questa nostra riflessione a partire dalla Sua interpretazione filosofica dell’esperienza religiosa di Giobbe (Parole vane, Apogeo, Milano 2005) intendo avvalermi dell’apporto di alcuni fondamentali riferimenti testuali. Penso anzitutto ad un’opera difficilmente trascurabile: Ontologia della libertà, il male e la sofferenza, di Luigi Pareyson (Einaudi, Torino 1995), nella quale si afferma come nell’affrontare il problema del male la filosofia si sia dimostrata nel corso dei secoli “straordinariamente manchevole se non addirittura insufficiente” (Ivi, p. 151). Secondo Pareyson il problema del male radicale è stato del tutto ingiustificatamente relegato allo stretto ambito dell’etica; non solo, lo stesso linguaggio razionale e concettuale della filosofia non ha potuto finora che caratterizzarsi come del tutto inadeguato ad affrontare ciò che è insito nella “profondità della natura umana e nel segreto recesso dei rapporti dell’uomo con la trascendenza” (Ivi, p. 152). Solo il linguaggio del mito e del simbolico sembrano invece rivelarsi come costitutivamente in grado di esprimere e di riferire l’inoggettivabile. È emblematico come lo stesso Pareyson – proprio per via dei limiti riscontrabili nel procedimento filosofico – non abbia potuto far a meno di intrattenersi preferendo l’analisi del testo biblico o i “romanzi filosofici” di uno scrittore quale Dostoevskij.

 

Lei fa riferimento all’opera filosofica importante di Luigi Pareyson, di cui fui studente e che, soprattutto attraverso l’insegnamento del mio maestro Giuseppe Riconda, certamente mi influenzò. Tuttavia, per essere sincero, non ho mai condiviso il tema di un male ontologico, che sovrasterebbe l’uomo, senza che questi possa sfuggirvi. La mia lettura del Libro di Giobbe presenta un protagonista che, appunto, non accetta nemmeno di prendere in considerazione tale prospettiva: per questo Giobbe chiede ragione a Dio del male che lo perseguita. Certo, si può considerare il Libro di Giobbe un mito, ma questo mito racconta di un uomo del tutto razionale, che ha fiducia nella ragione, non solo nella propria ma anche in quella divina, e per questo chiede a Dio di rispondere ai suoi dubbi, di spiegare, in  modo che egli possa capire e solo allora accettare (non la sofferenza, che Giobbe accetta fin dall’inizio, ma la morte senza che si avverino le promesse del Signore).

 

Il caso di Giobbe – ben al di là dall’essere rappresentato in qualità di figura dal carattere “prometeico e tragico” – sottolinea al di là della correlazione di causa ed effetto – laddove una colpa esige una pena – l’idea di una personalità “giusta e paziente” che soffre nella propria intimità una pena senza colpa. Al di là dei rapporti di causalità in lui subentra il richiamo al valore della giustizia, giammai compensabile. È il senso di una responsabilità mai paga di sé; qualcosa di assai prossimo alla “follia” del tutti colpevoli e ognuno più di tutti, come nel dramma incarnato nella straziante figura dello sventurato Mitja nei Fratelli Karamazov di Dostoevskij. Nell’idea di Responsabilità, come abilità al rispondere, quale eco in grado di anticipare la voce che interpella, è possibile percepire come una sorta di adaequatio all’idea di giustizia divina, la quale, come Lei sottolinea, non è eterogenea, ma in continuità, se non in simbiosi, con quella ricercata, perseguitata o riscoperta dal soggetto nella sua relazione inesauribile con la trascendenza.

 

Che la giustizia divina sia in continuità con la giustizia umana è affermazione forse non del tutto giustificabile, almeno in questa forma diretta. Ciò che credo (e che mi sembra anche Giobbe creda) è che la ragione divina sia in continuità con quella umana. Leibniz diceva giustamente che tra la ragione divina e quella umana vi è la differenza che distingue il mare da una goccia d’acqua: si tratta tuttavia di una differenza quantitativa, non qualitativa. Per tale differenza Dio pensa, comprende e decide ciò che noi non siamo in grado di pensare e di comprendere. Per esempio, e si tratta di un aspetto fondamentale, Dio concepisce la giustizia e la misericordia come un unico valore, mentre noi continuiamo a non comprendere questa unità. Comunque se la ragione che Dio stesso ci ha donato non è tutt’altro dalla ragione divina, cioè non è una non ragione, allora deve sempre essere possibile, non già comprendere il senso di ciò che avviene, ma almeno, come ancora diceva Leibniz, dei motivi razionali di credibilità di ciò che la Scrittura e l’esperienza ci dicono delle scelte e delle azioni di Dio. In ciò Giobbe, alla fine del racconto, è confermato, perché la risposta di Dio (poiché davvero si tratta di una risposta non di una mera esibizione di potenza, differentemente da quanto una gran parte degli interpreti sostengono) gli spiega quanto il lettore già sapeva dall’inizio, cioè che Dio aveva posto un limite alle pretese di Satana: quello di non attentare alla vita di Giobbe, che era appunto il timore di quest’ultimo.

 

Sempre sul piano della responsabilità, in tale nozione – direi centralissima in gran parte del pensiero contemporaneo –, vi è qualcosa forse di più profondamente stimolante e rivelatore rispetto a quanto riesce ancora ad emergere invece dal senso originario di colpa, dal senso del “peccato”; come sostiene Martin Buber, sul quale Lei ha avuto modo di insistere anche recentemente con un Suo intervento (cfr. aa.vv., Colpa e sensi di colpa, Apogeo, Milano 2008), “La colpa non è riducibile alla dimensione psicologica del senso di colpa, ma ha altre implicazioni, ben più importanti”. Vuole soffermarsi su tali decisive questioni?

 

Martin Buber, nella conferenza da Lei citata, rivolta ad un pubblico di psicoterapeuti, e recentemente tradotta in italiano (con diversi commenti, tra cui anche uno mio), solleva una questione essenziale: se sia corretto e se sia bene, in una prospettiva psicoterapeutica, curarsi solo di liberare il paziente dai sensi di colpa, senza preoccuparsi di accertare che non vi siano delle colpe effettive, che costituiscono un ostacolo, non solo per la psiche dell’individuo, ma per la sua stessa personalità. Eliminare i sensi di colpa senza affrontare il problema della colpa potrebbe essere persino un ostacolo ad un percorso di redenzione, necessario e arricchente per la persona. Quanto al peccato, penso che, contrariamente a quel tabu oscurantista che tanto spesso è stato presentato, si tratti di una dimensione religiosa molto liberante della realtà della colpa: se una persona ha la fiducia e la speranza di confessare il suo peccato, la sua colpa davanti a Dio, allora ha anche la possibilità di considerarla come accolta e perdonata (peccato significa infatti la colpa in quanto è confessata davanti a Dio e perciò perdonata). Questa è l’unica dimensione peculiare della religione rispetto alla questione della colpa, che per tutto il resto è una questione etica, affrontabile in termini integralmente umani, senza alcun bisogno di ricorrere alla opzione di fede. Penso sia importante affermare con forza che l’etica è una questione umana e che non è accettabile la tesi dell’impossibilità dell’etica secolare, cioè non fondata sull’opzione di fede: l’opzione di fede non aggiunge nulla quanto alla responsabilità e al dovere etico, aggiunge solo l’esperienza della speranza acquisita che la colpa sia già perdonata.

 

A proposito del commento al libro di Ph. Nemo, Giobbe e l’eccesso del male (tr. it., Jaca Book, Milano 1977) già E. Levinas ebbe modo di individuare la prima domanda metafisica non nella questione posta da Leibniz “Perché c’è qualcosa e non piuttosto il nulla?”, ma nel tormento di Giobbe che implora “Perché c’è il male e non piuttosto il bene?”, sottolineando come la domanda sulla genesi del senso implichi una relazione trascendente, insomma, stando alla sua prospettiva di un’“etica come filosofia prima”, una “priorità dell’etico in rapporto all’ontologico” (in La trascendenza e il male, ora in Di Dio che viene all’idea, Jaka Book 1983, p. 158).

 

Il destino della domanda “perché c’è qualcosa piuttosto che nulla?” è singolare. Essa infatti compare effettivamente in Leibniz, ma in un contesto nel quale è proposta come già sempre risolta: Leibniz infatti dice che ci si potrebbe porre questa domanda, ma che nel porla già si impone la risposta, perché il principio di ragione, originario come e più del principio di identità e non contraddizione, dice che vi è una ragione per cui esiste qualcosa piuttosto che nulla. Fu Heidegger che, estrapolando intenzionalmente questa citazione di Leibniz dal suo contesto, ne fece una domanda del tutto aperta. Ora a parer mio accade che proprio nel trasformare il principio fondamentale (Grundsatz) di Leibniz in una domanda radicale e fondamentale (Grundfrage) si elimina il carattere di autentica domanda. Una domanda, infatti, è tale se ha una risposta, o almeno una direzione in cui cercare la risposta, un’ipotesi da verificare. In questo senso il principio di ragione di Leibniz è un’autentica domanda, non un dogma preconcetto. La domanda heideggeriana invece non è un’autentica domanda e, in realtà, nella sua formulazione c’è già, implicita, la tesi del nulla della realtà, tanto è vero che l’atteggiamento autentico di chi pone la domanda, secondo Heidegger, è l’angoscia.

La tesi di Levinas, secondo la quale la domanda più originaria, la domanda sul senso, non sia la questione dell’essere, ma la questione etica del bene, mi sembra avere una relazione con quello che ho brevemente descritto. L’uomo che non voglia imprigionarsi nell’identità totalitaria del pensiero dell’essere, che voglia andare oltre, pensare e vivere l’altrimenti che essere, deve fare un’opzione originaria per il bene: il pensiero dell’essere presuppone la responsabilità per la differenza di ciò che è.

 

Pensiamo all’idea di ricerca di un senso di moralità e di giustizia ritenute perdute come ad una questione fondamentale avvertita da più parti. Più che la mancata volontà per un ripristino della sensibilità morale penso manchi, come Lei sottolinea, un orientamento più preciso, ossia il giusto riferimento a ciò che costituisce il “fondamento” della morale.

Proprio perché la morale non scada perseguendo prospettive di natura “retributiva” – in fondo è questo il Suo principale monito – occorre seguire l’esempio biblico di Giobbe. Con esso ci troviamo di fronte all’origine fontale cui tenta di risalire l’appello kantiano, quello di non fondare la propria moralità sulla fede (che è ipocrisia di un “gioco d’astuzia” al riparo della/dalla giustizia di Dio), ma la fede sulla moralità.

Significa anteporre in senso levinasiano la mediazione della ragione contro la follia di un contatto diretto con il sacro, nella tradizione ebraica più in generale l’amore per la Torah ancor prima che a Dio. Da un punto di vista strettamente laico ciò significa non tanto inchinarsi dinanzi all’oscurità dell’enigma divino, ad un credo quia absurdum, ma disporsi all’interrogazione, all’ingresso, quando non allo sfondamento del Bene in seno all’esistenza propria di ognuno. Accoglienza del Bene, malgrado lo sfondo abissale ed orrorifico della “sofferenza inutile”.

 

Sull’autonomia dell’etica da ogni presupposto di fede e sull’opzione fondamentale per il bene ho già detto qualcosa prima. Sui caratteri della sensibilità etica generale e della riflessione etica specifica nella nostra cultura attuale, il discorso dovrebbe necessariamente essere lungo e complesso. Vorrei evidenziare unicamente un aspetto. Non direi che oggi vi sia una carenza di consapevolezza e di riflessione etica; al contrario, vi è una grande attenzione e un intenso dibattito sugli aspetti etici dei comportamenti individuali e collettivi. Mi sembra però che, per la grande influenza della cultura nordamericana e dell’etica utilitaristica che sin dall’origine la caratterizza, le questioni etiche vengano in generale poste in un quadro utilitaristico di costi/benefici, che non viene a sua volta messo in discussione. Anche coloro che, come John Rawls, hanno tentato di arricchire il dibattito con apporti della tradizione kantiana, non hanno di fatto posto la questione kantiana fondamentale, cioè quella della fondazione dell’etica, da cui dipende la possibilità stessa di riconoscerne la validità. Ciò naturalmente non avviene casualmente, ma è del tutto funzionale alle caratteristiche generali della nostra cultura. Infatti la cultura postmoderna è l’epoca del capitalismo compiutamente realizzato e del tutto dominante e l’etica utilitaristica è un’“economica”, cioè una dottrina della gestione delle decisioni e dei comportamenti nei termini capitalistici che riducono ogni valore a valore di scambio. In questo senso credo che una riproposizione di Kant, se avesse fortuna, sarebbe dirompente. In questo medesimo senso penso che la resistenza di Giobbe agli argomenti dei suoi amici sia per noi anche l’esempio di una rivendicazione risoluta di un’etica fondata e costituita, come dice Kant, sulla sincerità del cuore e non sul vantaggio.

 

Rispetto all’indeterminatezza della giustizia divina, Dio che “dimentica la propria giustizia”, che appare come contraddizione insanabile, c’è una speranza in grado di andare oltre, ossia di recuperare il senso della giustizia in termini più ammissibili, quelli dell’esperienza esistenziale nella prospettiva dell’umano. Giobbe attraverso la sua testimonianza, anch’egli vittima dell’implacabile giustizia degli uomini e di Dio, non manca di suggerirci l’idea di “vedere al presente il realizzarsi futuro della giustizia divina”: la sua è prospettiva messianica, la quale tuttavia non porta alla considerazione (in verità egoistica) di una dilatazione del tempo all’infinito, quanto semmai al suo compimento, che è come dire pensare alla contrazione dell’infinito nell’attimo presente; è, come Lei sottolinea, il “già ora” che si realizza nell’impegno disinteressato o nel sacrificio etico.

Lei sottolinea giustamente l’importanza della prospettiva messianica, per la quale si è in grado di “vedere al presente il realizzarsi futuro della giustizia divina”. Ovviamente con ciò non si intende un ottimismo scioccamente ingenuo, ma, al contrario, dell’unico atteggiamento veramente serio di fronte al male. Se questo “vedere” sia una fede o una speranza non lo so, ma ciò che è certo è che solo l’opzione a priori per il senso del tutto rende possibile un atteggiamento costruttivo, vorrei dire, con una parola molto significativa ma che non gode di buon credito, “edificante”, di fronte alla realtà del male. “Vedere” ora la giustizia futura non è una falsa contemplazione, un’evasione illusoria, ma un agire concreto per costruirla. La fede autentica, nel monoteismo ebraico-cristiano, è azione etica, ciò va inteso in un significato radicale: non solo la fede comporta di conseguenza l’azione etica ma significa immediatamente azione etica. In Es 24,7 è scritto: “E prese (Moshè) il Libro del Patto, e lesse nelle orecchie del popolo. Ed essi dissero: Tutto ciò che ha detto il Signore faremo ed ascolteremo”. Non, dunque, ascolteremo e faremo, ma faremo e ascolteremo. E nel Talmud si trova il seguente commento: “Nel momento in cui i figli di Israele anteposero la parola ‘faremo’ ad ‘ascolteremo’, scesero 600.000 Angeli e posero su ogni ebreo due corone: una corrispondente a ‘faremo’ ed una ad ‘ascolteremo’” (Talmud Bavlì, Shabbat 68). E nella Lettera di Giacomo 1,22 è scritto: “Ma siate esecutori della parola e non uditori soltanto, ingannando voi stessi”. In conclusione ribadisco: il significato messianico della frase “vedere al presente il realizzarsi futuro della giustizia divina” ha il significato etico dell’agire per realizzare la giustizia.

Tra le due prospettive presenti nel modello inaugurale di Elifaz e in quello di Giobbe, ossia tra un’idea di giustizia arbitraria e tirannica ed una giustizia come promessa di salvezza per l’uomo, ve n’è una terza, quella forse più prossima alla sobrietà del modello di sofferenza di ispirazione jobica: penso alla prospettiva etica teorizzata nella proposta speculativa dell’ateismo religioso (ma non oserei trascurare altresì la posizione dell’ateismo russo, al quale ho fatto cenno, il suo carattere squisitamente etico non meno che trascendente), secondo la quale in tale esigenza di giustizia e di moralità autentica, ossia proprio perché umanamente e sensibilmente predisposti al pieno rispetto di una moralità “non retributiva”, si deve operare per niente, “come se Dio non ci fosse”, come se il Bene atteso fosse nozione in grado di anticipare e di superare l’idea stessa di Dio.

 

Che la scelta del bene e l’azione per realizzarlo debba essere disinteressato è un presupposto di molte tradizioni etiche, di quella stoica, per esempio, che giunge fino a Spinoza, di quella kantiana, per eccellenza, per la quale ogni altro motivo determinante della volontà che anche solo si accosti all’unico motivo a priori, cioè alla legge morale stessa, rende l’azione legale ma non morale, di quella esistenzialista, almeno nella sua parte laica, di cui è un bell’esempio Albert Camus, che crede nell’unica motivazione della solidarietà umana per l’azione morale. Anche nella tradizione cristiana si trova spesso questo tema, per esempio in Dietrich Bonnhoeffer. Tuttavia anche in questa direzione sono possibili eccessi, come dimostra la mistica del puro amore, che, per una malintesa ascesi personale, giungeva ad esiti scettici, che distruggevano l’idea stessa della speranza.

Come ho già detto sopra, credo che l’impegno etico non abbia bisogno di Dio o della fede come presupposto, ma debba e possa essere prodotto del tutto autonomo della ragione. Tuttavia, la tradizione critica kantiana, da Kant stesso a Cohen, ci insegna che Dio resta la speranza della realizzabilità dell’etica. L’azione etica umana, del tutto umana, tende a realizzare il bene. Il bene non supera l’idea di Dio, ma è l’idea che Dio ha della realtà; come pensa Kant, il bene è l’oggetto realizzato della volontà santa di Dio e insieme l’oggetto a cui tende la realtà morale dell’uomo, ancora, come dice Cohen, Dio è il Buono, che rende possibile all’uomo di credere nella realizzazione del bene e di perseguirla.

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