Ipazia di Alessandria: la donna e il cielo

di Claudia Baracchi

 

Entrai a Ipazia un mattino, un giardino di magnolie si specchiava su lagune azzurre, io andavo tra le siepi sicuro di scoprire belle e giovani dame fare il bagno: ma in fondo all’acqua i granchi mordevano gli occhi delle suicide con la pietra legata al collo e i capelli verdi d’alghe.

              (Italo Calvino, Le città invisibili)

 

Questa primavera si è tornato a parlare molto di Ipazia di Alessandria, in occasione dell’attesa (e contrastata) uscita del film di Alejandro Amenábar, Agorà. Come il film è arrivato nelle sale italiane, l’attenzione si è prontamente spostata altrove. Ma vorrei prendere questa circostanza a pretesto per una breve riflessione.

A Milano per la presentazione, Amenábar ha detto di aver ricevuto  l’impulso iniziale per questo lavoro nel corso di un viaggio in barca: l’esperienza della nuda esposizione al cielo stellato aveva lasciato un’eco profonda in lui. Aveva  così cominciato a maturare l’idea di un film sull’astronomia e a fare ricerche su studiosi di varie epoche: Keplero, Galileo, Newton…. La scoperta di un solo nome femminile, quello di Ipazia di Alessandria, lo stimolò a “rappresentare la scienza attraverso una donna”: attraverso una vita di donna, di questa donna che fu astronoma, matematica e filosofa neoplatonica nella tarda antichità.

In che modo, dunque, l’esperienza di una donna inflette e intepreta la scienza? Come visse, Ipazia, la ricerca che diciamo scientifica? Come operò nella scienza, da donna di scienza, e da filosofa?

 

*

 

Se della vita e dell’insegnamento di Ipazia sappiamo poco, la sua morte è sovrastante. Fu vittima di un estremo ostracismo perpetrato dai cristiani nel marzo del 415. Socrate Scolastico, suo contemporaneo, scrive nella Historia Ecclesiastica  che “la ero fuori dalla sua carrozza e la portarono nella chiesa chiamata Caesareum, dove la spogliarono completamente e poi l’assassinarono con dei cocci. Dopo avere fatto il suo corpo a pezzi, portarono i lembi strappati in un luogo chiamato Cinaron, e là li bruciarono…. Questo accadde nel mese di marzo durante la quaresima, nel quarto anno dell’episcopato di Cirillo, sotto il decimo consolato di Onorio ed il sesto di Teodosio.” Damascio aggiunge che “le cavarono gli occhi, mentre ancora respirava un poco.”

Dal secolo dei Lumi, e secondo molteplici varianti, Ipazia è divenuta simbolo della lotta del libero pensierocontro l’oscurantismo dell’istituzione religiosa. Malgrado sia stato notato, per esempio da Mariateresa Fumagalli su L’Unità (13 aprile 2010), che “le cose erano un po’ più complicate di quel che appare nell’immagine convenzionale di Ipazia martire predestinata,” tale semplificazione, nellasua apparente e seducente ovvietà, ha dominato anche le recenti discussioni.

Colpisce in particolare l’insistenza su Ipazia come scienziata e paladina della ragione. La dimensione propriamente filosofica del suo lavoro e della sua formazione viene oscurata a favore di un’esaltazione del razionalismo scientifico di cui Ipazia sarebbe stata tra i primi rappresentanti. Ipazia offre pertanto occasione per la riduzione della ragione a scienza e l’obliterazione della filosofia nel suo più ampio respiro (penso alle sue dimensioni aporetiche, alle cure etico-politiche, al pathos della ricerca, alle aspirazioni contemplative). Come se la scienza fosse massima espressione e sintesi ultima delle potenzialità del pensiero, e non una delle sue modalità. Come se, dall’antichità ad oggi, assistessimo al lineare e progressivo sviluppo della scienza, implicitamente intesa come categoria trans-storica, vale a dire sempre già moderna. Come se potessimo astrarre la scienza moderna dal suo orizzonte genetico e proiettarla come costante atemporale. 

Così, già nel 1999, l’esemplare Piergiorgio Odifreddi scriveva: “Ipazia viene ricordata come la prima matematica della storia: l’analogo di Saffo per la poesia, o Aspasia per la filosofia. Anzi, fu la sola matematica per più di un millennio: per trovarne altre, da Maria Agnesi a Sophie Germain, bisognerà attendere il Settecento” (“Santa Ipazia, matematica e martire,” in Tuttolibri de La Stampa, 21 agosto).Salvo poi precisare, in un recente dibattito (Repubblica TV, 12 aprile 2010) e per dovere di “matematico e razionalista,” che questa “proto-martire della ragione” non fu “una grande matematica, una grande scienziata,” e che si è “costruito” su di lei “un mito.” La risposta di Stefano Puglisi (Cronache laiche, 14 aprile 2010) a tale valutazione risulta sia comprensibile che sorprendente: lamenta l’infondatezza del drastico ridimensionamento dell’alessandrina da parte di Odifreddi (“Ipazia di Alessandria uccisa due volte”), mentre di quest’ultimo tacitamente sottoscrive i presupposti teorici. Vale a dire: non mette in discussione per un istante la caratterizzazione di Ipazia come scienziata e razionalista, e anzi ribadisce che ella fu tra coloro che “si sono battuti per gli stessi valori ed ideali nei quali un laicista come Odifreddi si dovrebbe riconoscere appieno.”

Sulla stessa falsariga Adriano Petta (Alias, 10 aprile 2010), riferendosi all’ascesa della cristianità al potere politico tra IV e V secolo, e alle efferatezze che l’accompagnarono, richiama al compito di raccontare “senza alcuna pietà la storia di coloro che hanno depredato l’umanità di almeno 1200 anni di progresso.” E d’altronde, già nella prefazione al libro di Petta e Colavito (Ipazia. Vita e sogni di una scienziata del IV secolo, 2009), Margherita Hack si era conformemente pronunciata: “Ipazia rappresenta il simbolo dell’amore per la verità, per la ragione, per la scienza, che aveva fatta grande la civiltà ellenica. Con il suo sacrificio comincia quel lungo periodo oscuro in cui il fondamentalismo religioso tenta di soffocare la ragione.” Di “lotta per la ragione” scrive egualmente Alberto Crespi su L’Unità(23 aprile), ma l’elenco potrebbe continuare, ribadendo l’opposizione schematica (invero caricaturale)  tra chiesa e scienza, fede e ragione, forze regressive e progressive—o perfino spiritualità e materialismo. 

Tanto che Vito Mancuso (per la verità attenendosi all’analisi del film di Amenábar), sente di dover replicare difensivamente: per tutelare “le religioni” dai facili attacchi, ricorda che non sono esse sole ad essere portatrici di violenza e intolleranza: “Ipazia, filosofa e matematica, ad Alessandria nel 415; Florenskij, teologo e matematico, a Leningrado nel 1937: la prima uccisa dall’intolleranza dogmatica della religione, il secondo ucciso dall’intolleranza dogmatica dell’antireligione” (La Repubblica, 24 aprile 2010). 

Non mi pronuncio qui sull’efficacia di tale “difesa.” Ma certo il martirologio comparato di Mancuso mette in luce la povertà e illusorietà delle opposizioni in generale. Rivela che gli opposti sono parimenti forme di fondamentalismo; che il fondamentalismo è dogmatismo, e questo non è prerogativa esclusiva delle religioni; che ogni fondamentalismo segue la stessa logica e produce così i propri santi e martiri. Il fatto stesso di parlare di martiri e vittime sacrificali tradisce il rimando, cosciente o latente che sia, alla testimonianza di verità dogmatiche. E poco importa se i dogmata siano rivelati piuttosto che ateisticamente dimostrati, cioè frutto della fede in una scienza una, oggettiva e progressiva, non meno escatologica nel suo slancio e teologica nei presupposti (onto-teologia, diagnosticava Heidegger). 

Posso qui solo notare, in margine, che anche l’intervento di Nicla Vassallo (L’Unità, 25 aprile 2010) riposa sullo stesso assunto: sulla fede ingenua (non esaminata, spesso incosciente) in una razionalità illuminativa, autofondata, unica, emancipata da vincoli di natura storica quanto corporea. Vassallo si appella all’androginia della ragione (“l’onesta razionalità androgina della filosofascienziata” Ipazia), al fine di proteggere la parità intellettuale femminile e di “mettere a tacere con onestà intellettuale ogni teoria della differenza sessuale e ogni nocivo dualismo cui la differenza si presta.” Come dire: la razionalità è una, e le sue operazioni sono assolutamente separate dal corpo, dalla vita e dall’esperienza in cui accadono. E così si afferma l’eguaglianza tra donne e uomini nel modo più violentemente sbrigativo: confondendo l’eguaglianza nei diritti e nella dignità con l’identità, l’indifferenziazione. Così per ovviare al pericolo di vedere la differenza sessuale distorta e la duplicità ridotta a dualismo, si ricorre alla drastica misura dell’eliminazione della differenza. Come dire, la differenza è vulnerabile, sempre esposta a interpretazioni svilenti e strumentali: liberiamocene, semplifichiamo. (Come se, tra l’altro, fosse possibile.)

E si fonda così, nell’androginia in-differente e difensiva della ragione, quell’altro dualismo che da secoli ci domina, operando una frattura profonda in noi: quello tra mente e corpo. Va sottolineato: la soppressione della differenza è sempre anche l’annuncio di una soppressione, non necessariamente solo simbolica, del corpo.

Non sto qui a soffermarmi sull’attacco di Vassallo alle “filosofe della differenza sessuale,” presentate come concordi “con la Chiesa cattolica.” Ci porterebbe lontano. Mi limito a rilevare ciò che è evidente: quando Vassallo si appella all’androginia, sicuramente non ha in mente la conjunctioalchemica, indice di una raggiunta completezza psichica, di uno sposalizio dei sessi ed equilibrio delle forze in cui si annunciava una perfezione umana alle soglie dell’angelico. No, androginia per l’autrice significa indifferenza e irrilevanza dei corpi e delle storie nell’esercizio del pensare: il mito della neutralità. Significa l’astrazione della ragione una e unica, che assicura che, indipendentemente da differenti vicende individuali, storiche, filogenetiche, antropologiche e morfologiche, uomini e donne pensano ugualmente, pensano uguale, pensano lo stesso. È per questo, credo, che l’autrice celebra Ipazia come “una donna ‘contro natura,’” cioè, una donna che, malgrado la natura (corpo di donna), fu intellettualmente non differente da un uomo. O addirittura fu intellettualmente uomo. (Poiché è vano il tentativo: l’androginia non può essere neutralità, se “lo stesso” che uomini e donne penserebbero “ugualmente” si identifica di fatto con ciò che è emerso nel corso e discorso di una storia che neutra non è, né androgina, ma essenzialmente di uomini.)

Non dico sia semplice; il percorso è disseminato di rischi e imboscate, si può sempre ricadere in facili semplificazioni, o perfino prestarsi al surrettizio riemergere di gerarchie e discriminazioni: ma pensare la differenza, anche quella sessuale, che pure ci si impone perentoria, mi pare compito ineludibile. Ineludibile e degno, anche politicamente. Poiché di quale ausilio può essere ignorare ideologicamente la differenza, le differenze, monodicamente insistendo su ciò che ci accomuna? Non è altrettanto urgente riconoscere ciò che ci separa, lavorare sulla nostra capacità di riconoscere l’irriducibilità dell’altro, l’impossibilità di chiudere il cerchio, l’ineluttabilità dell’apertura e della molteplicità, e imparare a sostenere la complessità, in noi e intorno a noi? Forse la possibilità della comunità passa crucialmente attraverso questo esercizio.

 

*

 

Ma torniamo a Ipazia. Ipazia era una santa del laicismo? Una fondamentalista del razionalismo, caduta nella lotta emancipativa contro la buia minaccia del cristianesimo? O, ancora, una scienziata contro natura che, come avrebbero fatto poi gli scienziati moderni (uomini e cartesiani), si opponeva alla natura per farne il proprio oggetto e carpirne il segreto?

E la scienza stessa—la scienza è una? Anaffettiva, astratta, emancipata dal corpo e dal suo tempo? E se, invece, molteplici fossero le vie conoscitive, irriducibilmente declinate secondo contesto e sensibilità?

Mariateresa Fumagalli nota che varie furono le convergenze tra neoplatonismo e cristianesimo, al punto che quest’ultimo è stato più volte interpretato come una sorta di platonismo (“per il popolo,” diceva Nietzsche). Non si può quindi ridurre la relazione tra cristianesimo e filosofia neoplatonica ad antagonismo, e tanto meno all’opposizione tra teismo ed ateismo. Nella meditazione platonica, e ancora tramite Plotino, la dimensione scientifico-dimostrativa e quella propriamente teologica sono inscindibili, sebbene discernibili. Il lavoro della ragione si articola nel rigore che gli è proprio, ma non basta a se stesso; il suo movimento ha luogo in un orizzonte che lo eccede e resta misterioso, come eccessivamente misteriosi (nel senso di indimostrabili) restano i princìpi primi ed ultimi. La prospettiva di una razionalità atea ed autonoma è frutto squisitamente recente, e pertanto anacronistico in questo contesto. E il senso del divino, articolato sia tramite la riflessione sul bene sia nella contemplazione del cosmo-natura, acquista unità solo trascendendo un paganesimo figurativo e antropomorfo, e rasentando l’intraducibilità in sistema, l’ineffabilità, il silenzio. Così si configura la dimensione sorgiva della filosofia.

È pertanto difficile, o perfino inappropriato, insensato, cercare una collocazione di Ipazia sui fronti opposti di fede e ragione. Anche lei, dice Gabriella Caramore (Adista, 1 maggio 2010) fu profeta, ma lo fu nel modo della filosofia: “Ipazia non ha divinità da ascoltare. Parla a nome di se stessa. Nessun dio le appare immune dagli attributi di idolo che l’essere umano gli conferisce. E tuttavia anche Ipazia è in ascolto di una voce che le impone di dire la verità, di fare verità, e di esprimersi in piena e totale libertà.” Dunque fu profeta, parlò “con franchezza, in amore di verità” (la parrhesiaricordata da Socrate Scolastico), ma non fu fanatica della ragione perché dubitava, e instancabilmente sperimentava, cercava. Questo il film di Amenábar mostra bene. E si deduce anche dal coinvolgimento pratico che caratterizzò il suo neoplatonismo. In esso convergevano studi geometrico-matematici e tensione etico-politica, e ciò lo distinse dal neoplatonismo di matrice retorico-umanistica, più astratto e argomentativo (si pensi per esempio ad Isidoro, maestro di Damascio). Più in generale, il precario equilibrio tra geometria e vita distinse il neoplatonismo alessandrino tanto da quello magico-teurgico (Giamblico) che da quello anti-cristiano e militante di Atene.

Ipazia fu dunque profeta. Al contempo, ancora nelle parole di Caramore, ella fu “figura del dubbio, della perplessità, della ricerca,” ma in un’epoca in cui dubitare era sommamente pericoloso, perché occorrevano “opzioni certe,” scelte di campo: occorreva sapere “con chi e contro chi combattere.” In questo senso, Ipazia non fu martire. Così come non lo fu Socrate. I loro percorsi indicano una ricerca in cui il logos non assurge a nuovo dio, un amore della verità che non prende la forma dell’acquisizione e del possesso certo: un amore esposto, indifeso, appeso ad un filo che è facile spezzare. A maggior ragione se ad amare così è una donna.

Dicono che Ipazia insegnasse il platonismo delle origini: Platone, Plotino, Porfirio. Ma Suida (le fonti sono Esichio e Damascio) riporta che commentava anche Aristotele, e che offriva i suoi insegnamenti in pubblico. E mentre è vero che scarsa è la documentazione pervenutaci sulla natura del suo insegnamento, è lecito pensare che le opere di Sinesio, suo allievo e corrispondente per tutta la vita, ci trasmettano un riflesso del pensiero della maestra “veneratissima.” È su questa base che Gemma Beretta (Ipazia di Alessandria, 1993) sottolinea, nella filosofia di Ipazia, l’essenziale unità di studi fisico-matematici e interrogazione del divino. Secondo Beretta, Ipazia  “non si mosse alla ricerca dell’essere e del divino attraverso un discorso retorico-dimostrativo che costruisce il vero facendo a meno dei fenomeni e dell'esperienza.” Proprio come in Platone, lo sguardo si rivolge al cielo non per trascendere la condizione terrena, ma per trovare di essa lo specchio immenso; non per investigare i fenomeni celesti in uno studio fine a se stesso, ma per gioire della bellezza degli ornamenti di luce; per cogliere nelle scansioni armoniose delle sfere non solo la divinità, ma la radice del giusto (com)portamento in questa vita, su questa terra.

Come in Platone, il cielo è matematica visibile, musica inudibile, divinità che appare e forma del nostro vivere.  E come in Aristotele la contemplazione che è detta sophia si eleva al di là della materia quotidiana senza per questo trascendere il sensibile: il cielo, corpo manifesto del divino, è ancora fenomeno—fenomeno di massimo splendore e unico accesso al dio. (Nell’Egitto tolemaico,  Serapide è la divinità che si ammanta del cielo.) Nel testo giovanile De dono astrolabii, scrive Sinesio: “’astronomia è di per se stessa una scienza di alta dignità, ma può forse servire da ascesa a qualcosa di più alto, da tramite opportuno, a mio avviso, verso l’ineffabile teologia, giacché il beato corpo del cielo ha sotto di sé la materia e il suo moto sembra essere ai sommi filosofi un’imitazione dell’intelletto. Essa procede alle sue dimostrazioni in maniera indiscutibile e si serve della geometria e dell’aritmetica, che non sarebbe disdicevole chiamare diritto canone di verità.” Invero, come ribadito due volte nelle epistole, “la geometria è cosa sacra.”

La scienza fisica, la matematica, la teologia e l’indicazione etica si intrecciano indissolubilmente in questa ricerca filosofica. E fino nelle scienze uranie, apparentemente remote dalle umane cure, si coglie la valenza politica, si trasmette la filosofia come “stile di vita, una costante, religiosa e disciplinata ricerca della verità” (così Bregman, Synesius of Cyrene: Philosopher Bishop, 1982). Quindi Ipazia, astronoma e matematica, fu maestra (“veneratissima”) di vita; secondo questa esperienza la scienza fu modo di vita; l’astronomia/astrologia fu ad un tempo contemplazione estetica ed etica, indagine condotta con strumenti matematici , e occasione di un contatto con il divino che segna i limiti del dicibile, diventando gesto.

Per questo, notiamolo solo di passaggio, non è di grande aiuto parlare, come fanno tanti (non da ultima Silvia Ronchey), di un certo “irrazionalismo” del neoplatonismo. Cioè non è d’aiuto passare, sempre secondo la logica degli opposti, da un’enfasi razionalistica alla sottolineatura delle dimensioni non riconducibili alla ricerca scientifica stricto sensu. Né si prova illuminante (è, anzi, ingannevole) il costrutto di una dicotomia tra le scienze fisico-matematiche e propriamente razionali, da un lato, e dall’altro le derive mistiche delle dottrine esoteriche—delle quali le scienze essoteriche sarebbero state semplicemente la dissimulazione istituzionale, di facciata. Nella figura di Ipazia non ci troviamo di fronte alla dualità male integrata di matematica/scienziata in pubblico e sacerdotessa di riti occulti in segreto. Ci troviamo bensì di fronte a un senso diverso della filosofia, e quindi della ricerca scientifica che in seno ad essa si sviluppa.

Ancor meno ci pare cogente supporre che, proprio per il loro “irrazionalismo,” certe comunità pitagoriche e platoniche attraessero a vario titolo donne al loro interno. Sarebbe più sobrio attribuire la presenza  femminile in questi contesti al nudo fatto che le scuole di matrice pitagorica e platonica contemplavano  programmaticamente l’insegnamento alle donne. Questo è originariamente inscritto nella struttura profonda dei testi di Platone, oltre che nelle esplicite dichiarazioni. Basti pensare, per esempio, alla traiettoria complessiva di Repubblicae Timeo—in bilico tra il discorso quasi (sebbene mai compiutamente) iconoclastico sul bene, grande padre invisibile di tutto il visibile, e l’immagine della grande madre al limite del dicibile: assisa al centro del cosmo, Necessità enigmaticamente ne regge il divenire dalle sfere celesti fino alle vicende terrestri, tramite le divinità (sue figlie) che tessono i destini.

Non si tratta dunque di razionalismo e irrazionalismo, ma di un pensiero più antico di questa opposizione, nel senso che la precede ed eccede. Si tratta di un pensiero che comporta un esercizio della ragione né mitigato né menomato, ma compreso in un mistero inesausto, intraducibile in dottrina. In un tale equilibrio tra il bene e la necessità, tra indicibile e inimmaginabile, armonia strana e difficile, duplicità dei princìpi e irriducibilità a uno—in tale improbabile equilibrio si svolge un pensiero che è anche un vivere, un sentire, per il quale servirebbero categorie nuove e riletture radicali della storia. In questa luce il misticismo non è deriva, ma esperienza squisitamente filosofica dei limiti del logos.

 

*

 

Un epigramma attribuito a Pallada di Alessandria si chiude celebrando Ipazia come “astro incontaminato.” È però nel terzo verso che, più rigorosamente, riconosce il legame di lei con il cielo, ma a partire dalla terra: Ipazia è colei che volge “al cielo” tramite le proprie “azioni” (pragmata); che collega terra e cielo, il cielo e questo corpo vulnerabile. Ipazia fu mortale e fu donna, e come donna si eclissò.

Non fu soltanto uccisa: il suo corpo fu oggetto di una volontà di azzeramento.  Per annientare la sua straordinaria sapienza, la sua capacità di guardare lontano e intessere legami, di sentire l’intimità con la volta celeste ed ancorarsi ad essa, fu accecata.  Per cancellare ogni traccia del corpo che si rapportava all’infinito, fu dilaniata. E ancora, non fu soltanto uccisa: fu “uccisa due volte”—prima da credenti galvanizzati dalle circostanze epocali mutate a loro favore, e poi dalla scienza moderna, dalla storiografia non meno credente che l’ha voluta martire di ancora un altro dio (il dio logosa cui si richiama anche Freud, prorio nella sua polemica anti-religiosa). Comune a entrambi gli dèi: il corpo visto con sospetto, repulsione, ansia di controllo: castigato o vivisezionato, represso o esorcizzato, dimenticato o ridotto a macchina, ad oggetto; specialmente il corpo inquietante di donna, così prossimo all’animale. È forse da qui, da questa complicità tra gli opposti, che si potrebbe ripartire per pensare (sentire) il corpo—problema grave ed urgente, in questi tempi disorientati.

E nell’eclissi della donna già in atto da tempo al tempo di Ipazia, e che in seguito si approfondì ancor più, tra resti di statue di dee decapitate e teste sfregiate, ci chiediamo come salvare qualcosa dei suoi frammenti, le ceneri rarefatte di donna fatta a pezzi. Ci chiediamo che cosa fu obliterato in quello smembramento, in quali altri modi la scienza si sarebbe potuta sviluppare, secondo quali ragioni, quali altre potenzialità della ragione, quale tenerezza nel pensiero. Immaginiamo, se mai fu, la possibilità di una scienza a venire che non si risolva in calcolo, quantificazione, previsione, e soprattutto che non si contrapponga allo slancio verso l’indicibile e non tema il silenzio; la possibilità di una fede legata al sentire, alla sensibilità; di un esercizio della ragione che non sia farneticazione razionalistica, che non si fondi sulla separazione e sopraffazione del corpo—di uomo, di donna, uguale e differente.

© 2017 by Associazione Culturale Inschibboleth

Sassari - Roma  -  Cf.: 02464710900
 

info@inschibboleth.org

  • w-facebook
  • Twitter Clean
  • White YouTube Icon