Dalla secolarizzazione della religione

alla religione secolarizzata 

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di Claudio Ciancio

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Che la previsione di un rapido affermarsi della secolarizzazione, almeno nel mondo occidentale, non si sia avverata è un fatto riconosciuto ormai da una ventina d’anni. E si parla apertamente di ritorno della religione o di rivincita di Dio. Questo fenomeno rischia però facilmente di essere ingigantito e frainteso diventando generico luogo comune, utilizzabile anche come strumento ideologico. A un’analisi attenta si rivela subito facilmente come il fenomeno debba essere differenziato sia riguardo al concetto di secolarizzazione sia riguardo alla religione. In particolare il ritorno è del tutto illusorio se viene inteso come riscoperta del Dio di Gesù Cristo. L’illusione si annida però non soltanto in un fraintendimento del cristianesimo, ma anche in un uso indifferenziato del concetto di secolarizzazione, che, riconducendola a uno solo dei suoi significati, ha facile gioco nel mostrare la sua sconfitta. 

Senza la pretesa di riprendere e nemmeno di sintetizzare l’amplissima discussione sulla secolarizzazione, che si è svolta nei decenni scorsi, mi importa qui distinguerne i significati fondamentali per interpretare più adeguatamente il fenomeno della rinascita religiosa. Il primo e fondamentale significato di secolarizzazione è quello che la intende come trasferimento dei contenuti religiosi in forme storico-mondane, trasferimento che ha riguardato tanto i beni materiali quanto quelli spirituali. Così è stata secolarizzazione il trasferimento di proprietà ecclesiastiche allo stato o alla società civile, come pure lo è stato il trasferimento di competenze, quali ad esempio la giurisdizione o l’insegnamento. E ancora lo è stato la laicizzazione di molti contenuti della fede religiosa. Si pensi ad esempio alla trasformazione della carità in filantropia, o all’idea dell’originaria bontà dell’uomo (prima del peccato originale) che viene secolarizzata nella forma del mito del buon selvaggio, o ancora alla dimensione escatologica del cristianesimo e quindi al primato del futuro, che si trasformano nell’idea del progresso o nell’attesa della rivoluzione. 

Una seconda forma di secolarizzazione – che si può anche intendere come sviluppo della prima ma va da essa distinta - consiste nel superamento della religione, nel completo abbandono dei suoi contenuti anche trasformati. Nella sua versione più radicale questa seconda forma è stata teorizzata, com’è noto, da Blumenberg, che l’ha così radicalizzata da rifiutare il termine stesso di secolarizzazione (che in effetti si adatta meglio alla prima forma) per riconoscere al moderno una sua autonoma fondazione, una sua “legittimità”, che lo rende indipendente dai contenuti religiosi.  Intermedia tra la prima e la seconda potrebbe essere considerata l’interpretazione della secolarizzazione di Vattimo, che tiene ferma la radice religiosa – e per questo aspetto accoglie la prima forma – ma, estremizzandone la comprensione chenotica, perviene ad una sorta di autonegazione del cristianesimo, che conduce ad esiti non dissimili da quelli della seconda forma, più radicale, di secolarizzazione. Ora è proprio questa forma, che sembrava dominante e inevitabile fino a pochi decenni fa, ad apparire sconfitta. Ma ciò di cui molti non si avvedono è che questa sconfitta ha dato luogo a (o è stata provocata da) una terza forma di secolarizzazione, che non è più una secolarizzazione della religione ma una religione secolarizzata. 

Questa religione assume almeno due forme diverse che hanno una radice comune. La prima è quella identitaria, che comporta anche un ritorno alla tradizione e alla difesa dei simboli e delle pratiche religiose in funzione difensiva contro gli effetti della globalizzazione e che in alcuni casi diventa fondamentalismo. Si tratta in fondo di un aggiornamento della millenaria deriva secolaristica delle Chiese, che in vario modo si sono più volte imposte come potenze mondane. La seconda forma è quella della cura di sé, del benessere psico-fisico, dell’armonia con la natura, religiosità attenta alla spiritualità dell’Oriente e spesso risultato di contaminazione con essa, religiosità consolatoria che tenta di contrastare l’angoscia in cui si è smarrito l’uomo contemporaneo. E’ una religiosità che convive benissimo con l’indifferentismo e il relativismo largamente diffusi (anche se contrastati dai difensori della religione identitaria), perché è proprio la mancanza di certezze e la sfiducia nella verità ciò che spinge verso soluzioni individuali, verso religioni fai-da-te. Del resto anche la religione identitaria finisce per essere una versione o almeno un effetto del relativismo. Essa nasce infatti dal timore e dall’incapacità di misurarsi con l’universale, di mettere in discussione la propria identità minacciata, che viene invece riproposta semplicemente con un atto di autoaffermazione e di imposizione: noi siamo così, queste sono le nostre tradizioni, che non si discutono. 

Queste forme di religione sono molto lontane dal cristianesimo, anche quando si proclamano cristiane. L’uso mondano (personale, sociale e politico) che esse ne fanno è completamente dimentico della trascendenza del Dio cristiano come della prospettiva escatologica e conseguentemente del carattere secolarizzante che inerisce al cristianesimo stesso come desacralizzazione del mondo. C’è dunque anche un senso cristiano della secolarizzazione (il cui maggiore teorizzatore è stato Bonhoeffer) e perciò un motivo in più per rendere il quadro più complicato di quanto non appaia ai semplificatori che oppongono religione e secolarizzazione e vedono in una qualunque affermazione della prima una sconfitta della seconda.