La famiglia viva

 

di Claudia Baracchi

 

 

Si è parlato molto di famiglia, recentemente.  Ma che cos’è la famiglia? Poiché nessun fenomeno si risolve nelle sue espressioni strettamente giuridiche e normative, cioè convenzionali, vale la pena di indugiare intorno a questa domanda, avvertendone l’energia, senza pensare troppo presto di poterne fissare la risposta.

C’è chi, rappresentando l’autorità letteralmente sublime dell’istituzione religiosa, o facendovi ricorso, invoca l’ordine della natura. Sarebbe la natura a dettare l’unione dell’uomo e della donna secondo una finalità procreativa. Il matrimonio, nel suo duplice valore contrattuale e sacramentale, andrebbe dunque inteso a tutela di tale naturalezza, come forma e rifugio della naturale verità. La famiglia equivarrebbe pertanto alla progettualità e alle relazioni strutturate in tale ambito: la coppia, cioè il rapporto enfaticamente a due, e l’eterosessualità ne costituirebbero i momenti essenziali. All’interno di quest’orizzonte esclusivo verrebbe contenuto e ordinato l’amore terreno: l’attrazione, il desiderio ed i loro frutti (in breve, il lavoro della natura).

Pure, tali appelli alla natura e alla sua pronta leggibilità suscitano in alcuni di noi una discreta apprensione, perfino disagio. Si riporta che Eraclito dicesse che alla natura piace celarsi, rendersi criptica. Aristotele sembra elaborare quest’esperienza della natura sfuggente e seguirne rigorosamente le conseguenze, quando insegna che le istituzioni umane non sono né dettate dalla natura né contro natura (invero, non appena si sia creduto di determinare il programma naturale, si è con ciò stesso implicato un paradigma dell’innaturale, del mostruoso, e quindi del moralmente corrotto, deforme, perverso). Le istituzioni non sono dettate dalla natura, nel senso che si fondano su di un certo silenzio della natura, là dove la natura non prescrive, o non parla in modo decifrabile, immediatamente umano, e lascia come un margine di indeterminatezza che spetta all’essere umano affrontare al fine di determinarsi. Né sono, le istituzioni, contro natura, poiché sono il frutto di costruzione, completamento e supplemento da parte dell’umano rispetto alla natura e alla sua riservatezza; esprimono il modo in cui l’umano segue la natura nel suo ritrarsi e indietreggiare, nella sua riluttanza a legiferare e disporre pienamente. Il compito di completare la propria determinazione, di portare a termine ciò che la natura ha determinato solo in parte, cioè il compito della libertà, è tratto distintivo dell’umano. In questo l’umano si differenzia dai fenomeni strettamente naturali, meccanicamente determinati (quali lacaduta dei corpi secondo la forza di gravità), come pure dalle forme di vita che sembrano rispondere alle sollecitazioni ambientali in modo più automatico, e a cui sembrano offrirsi meno alternative (qui è opportuno essere cauti, consentire una certa porosità della distinzione tra l’essere umano e gli altri animali).

Sia detto per inciso: parlare di silenzio o inscrutabilità della natura non implica affatto il relativismo. Significa invece percepire la natura nel suo mistero mai del tutto disvelato,  irriducibile a dogma, ingestibile come fondamento da cui si dedurrebbe senza incertezza l’ordine del vivere  e convivere umano. Significa percepire la natura nella sua esuberanza e nell’eccesso, ombra immensa che incessantemente dà alla luce. Con tale ombra la ricerca umana continua a discorrere, contestandone la reticenza, sottoponendo i confini tra il noto e l’ignoto a ridefinizione permanente. È anche in questa prospettiva che vanno considerati gli sforzi delle scienze, delle tecniche e delle tecnologie. Poiché, al di là del giusto sospetto per gli scadimenti scientistici che domina la filosofia dell’ultimo secolo, va riconosciuto come per certi versi le scienze mantengano il più vivo impegno rispetto al darsi della natura, preservandone il mistero e al contempo rinnovando un coinvolgimento dinamico in esso. Va riconosciuto il gioco, anche rischioso, audace, impertinente,  tramite cui la ricerca scientifica carpisce possibilità prima inaccessibili (come pure va ricordato che il clamore e l’abbaglio che accompagnano tale ricerca tendono anche ad occultare, a far recedere altre ipotesi nella notte). È, questo, un gioco di veli alzati e calati, di svelamenti e rivelazioni, di segreti rubati e illusioni conclamate, come un rimpiattino, o forse una danza, un rituale di corteggiamento in cui l’essere umano crede di poter sedurre e la natura, almeno in un certo modo, sembra lasciarsi perseguire.

Questo, ecco, mi sembra importante sottolineare: tali dinamiche si danno perché la natura le consente. Infatti, perché ritenere contro natura l’instabilità, la destabilizzazione, la finalità aperta del sapere? Che cosa renderebbe innaturale la mobilità dell’esercizio dell’intelligenza nel suo elemento, che è la vita? Non appartiene forse alla natura questo essere che pensa, esplora, si produce in investigazioni che mutano e rivedono le configurazioni del mondo? Non è forse dal seno della natura stessa che scaturisce la possibilità dell’analisi e dell’approfondimento, non è forse per natura, secondo natura, che l’essere umano è quello che è? L’architettura  delle costruzioni socio-culturali come pure la ricerca delle scienze mostrano che la natura, nella sua predilezione per la latenza, consente margini e dischiude spazi di negoziazione del possible.

Ma allora trincerarsi dietro verdetti di innaturalità si rivela gesto autoritario, tradisce una scarsa preparazione ad affrontare le cose nella loro mutevolezza, i sempre nuovi svelamenti (i sempre nuovi problemi) così come si danno: non dà mostra di avere strumenti per gestire il nuovo, poiché lo ha sempre già dogmaticamente definito innaturale, e pertanto proibito a priori. Né, per contro, può bastare la baldanza un po’ naïve  di certo discorso scientifico, opposta alle proibizioni e ai veti, ma senza aver pienamente coscienza di una sua inadeguatezza speculative di base (come porsi di fronte ai nuovi orizzonti del possible fin’ora impensabili e inaccessibili, come scegliere, come discernere ciò che, oltre che possible, è bene?). È per via di tale costitutiva mancanza che le scienze sono così prone alle seduzioni del mercato e della declinazione tecnologica, alla logica dell’applicazione che tramuta la scoperta in corsa  al brevetto. (La diagnosi di Husserl, che più di 70 anni fa mise in luce la fragilità e insufficienza delle scienze, sembra oggi più lucida che mai.)

Alla luce di tali considerazioni, che dire, allora, della famiglia, nell’epoca in cui, anche grazie a preparati farmaceutici e procedure mediche, la procrezione è divenuta più una questione di scelta che non di ineluttabilità, e in cui hanno acquistato visibilità sociale forme dell’amore non corrispondenti alla coppia istituzionale (ma anche questa istituzione è divenuta effimera, il legame può essere sciolto)? Che cosa si può intendere per famiglia, nel tempo in cui le tecniche di fecondazione artificiale e, in genere, di procreazione assistita, stanno evidenziando una incontenibile proliferazione oltre alla “diade naturale,” una complicazione del paradigma eterosessuale/riproduttivo? Invero, vale la pena di notare che le tecniche oggi disponibili mettono in luce non solo la potenziale moltiplicazione degli attori coinvolti nell’evento della nascita (uomini che donano il seme, donne che offrono il ventre…), ma anche, più crucialmente, la non coincidenza di genitorialità naturale (biologica) e genitorialità simbolica, legata alla funzione e alla pratica dell’accudimento. Questa differenza, tra chi trasmette il proprio patrimonio genetico e chi si prende cura della nuova vita, è antica quanto il mettere al mondo e oggi solo più discernibile: attraversa la genitorialità in quanto tale. L’azzeramento  di questo divario (l’appiattimento del simbolico sulla dimensione biologica) ha dato e dà luogo ad eventi tra i più disgraziati nella storia dell’umanità. Jacques Derrida ricordava come la fantasmatica identità genetica divenga il luogo di una proiezione narcisistica: “questo è il mio sangue,” “è un pezzo di me.” Il fantasma del sangue mobilita investimenti affettivi e funzionali: si amano i propri figli più di quelli degli altri perché si crede di prolungarsi in loro (“questo che sembra altro sono sempre io”), si onorano il padre e la madre a prescindere dal loro profilo umano (“lo amo, lo devo amare, perché è mio padre”), si forma un dovere di solidarietà in difesa dell’organismo familiare, di ciò che gli pertiene, in contrapposizione a tutto ciò che gli resta estraneo (“è cosa nostra”), via via fino al delirio sull’identità razziale, culturale, religiosa, di classe….. Non c’è luogo, non c’è respiro per la differenza, in questa logica: identità all’interno, indifferenza all’esterno: noi, identici gli uni agli altri, contro gli altri tutti.

Privilegio del sangue, della consanguineità: ovviamente il problema non è, di per sé, l’amore, lo slancio protettivo che una madre, un padre, può provare per i propri figli. Il problema è l’elevazione (o abbassamento) di tali investimenti ad ideologia: ciecamente, senza consapevolezza, anzi perfino nel deliberato rifiuto di portare riflessione su tale fenomeno. Il problema è l’identificazione del “proprio” e con il “proprio—identificazione che non sente ragioni, quando meriterebbe invece un’infinita attenzione.

Sarebbe forse opportuno, dunque, mantenere convinzioni minime a proposito della famiglia nel suo essere, e anzi insistere nel riproporne la questione irrisolta.  Sarebbe forse desiderabile chiamare famiglia l’invariante naturale della natalità,  la nuda costante del dare alla luce, intesa come luogo intorno al quale si configurano legami e relazioni secondo valori e varianti squisitamente storico-culturali. Potrebbe anzi essere teraputico vedere nella famiglia (ed è questa forse l’indicazione quintessenzialmente filosofica) l’occasione di un esercizio basilare di convivenza e condivisione tra coloro che in parte si sono scelti e in parte no (non si scelgono i genitori e i figli, e si scelgono solo in un senso molto particolare i compagni di vita): esercizio quindi propedeutico all’interazione nel mondo in senso più ampio, pratica non solo di tolleranza ma anche di gratitudine rispetto all’altro (è grazie all’altro, all’essere con altri che ognuno impara a dispiegare se stesso e può individuarsi).

Sono molte le figure, nell’ambito della ricerca spirituale come pure filosofica, che ci mostrano come sia fondamentale passare per questa comprensione più minimalista, eppure anche comprensiva, inclusiva, della famiglia: superare la famiglia come luogo d’esclusione, perfino lasciarla, e così abbandonare il senso asfittico, esiguo, dell’origine. Tali figure mostrano la via di una trasposizione delle questioni di famiglia ed appartenenza. Indicano il riconoscimento di quell’altra famiglia, la famiglia di quelli che si somigliano non in base ai miti del sangue ma grazie alla consonanza di aspirazioni, alla ricerca condivisa e all’intento cosciente di favorire la crescita reciproca. In questo senso la guida spirituale-filosofica si sostituisce alle madri, ai padri biologici là dove questi non sanno affrontare le inquietudini e le domande dei figli e li lasciano languire spiritualmente, offrendo solo risposte convenzionali, espedienti per il successo materiale e il potere politico (si pensi all’esempio paradigmatico della figura di Socrate nei primi due libri della Republica).

Pensare la famiglia minimamente, come l’insieme di ciò che si dà e si può dare intorno al fatto sempre nuovo della natalità, potrebbe significare sentire la famiglia come forma viva, aggregazione dei vivi, comunanza anche al di là dell’umano, della vita esclusivamente umana. Una variante in divenire dell’amore.