Etica

e cura di sé

di Elio Matassi

In prima approssimazione le due espressioni ‘etica’ e ‘cura di sé’ vanno in due direzioni se non contrapposte, indubbiamente, molto diverse. Il primo termine, ‘etica’ allude esplicitamente ad una dimensione interpersonale, intersoggettiva – è, a questo proposito, molto celebre la chiosa dedicatagli da Hegel in una annotazione ai Lineamenti di filosofia del diritto, per cui ‘etica’ deriva dal greco ethos e, nella lingua tedesca, Sittlichkeit da Sitte, vale a dire ‘costume’, ‘consuetudine’, qualcosa che abbiamo in comune, un senso di appartenenza che comunque ci qualifica -, mentre il secondo termine, ‘cura di sé’, sembra, invece, indicare qualcosa di più specifico, di più interno al mio modo di pensare e di essere.

Goethe nel secondo Faust, atto V, Mitternacht introduce insieme a Der Mangel (Mancanza), die Schuld (Insolvenza), die Not (Distretta), come una delle quattro donne “grigie” anche die Sorge (la Cura), mentre le prime tre non osano entrare nel palazzo di Faust, la quarta, appunto La Cura vi penetra, “Sorelle, non potete voi, né dovete, entrare./ La Cura, lei, si insinua dal foro della chiave./” La Cura sfida dunque Faust direttamente: “Se neanche un orecchio mi udisse/ pure sarebbe nel cuore il mio rombo./ Sotto parvenza mutevole/ la mia potenza è feroce./ Sui sentieri, sulle onde/ eterna compagna angosciosa,/ mai la cerchi, sempre la trovi,/ e lusingata e maledetta.../ La Cura, l’hai mai conosciuta?/”. La sua sfida passa all’interno del soggetto, è una sfida ancora più subdola e pericolosa perché investe la dimensione interiore, privata del singolo: “Quando ho qualcuno in mio potere/ il mondo gli diventa inutile./ Su lui cala buio eterno,/ sole non si alza né tramonta./ Ha perfetti i sensi esterni/ ma tenebre intime lo abitano; e di tutti i tesori non sa/ come prendere possesso./ Fortuna e sfortuna divengono/ fantasie per lui, lo rode/ nell’abbondanza l’inedia/ e, sia delizia sia tormento,/ qualunque cosa rimanda a domani,/ sempre è in attesa del futuro/ e mai gli riesce di concludere./” Ma Faust è molto fermo nel respingere la sfida della Cura, non ha neppure la minima perplessità: “Basta! Tu così non mi prendi./ Certe sciocchezze non voglio ascoltarle./ Fuori! Questa mediocre litania/ potrebbe incantare anche l’uomo più saggio./ E poco più avanti: “Sciagurati spettri, con la specie umana/ voi agite così mille volte./ Anche i giorni qualsiasi li mutate/ in un laido groviglio di tormenti intricati./ Dai demoni è arduo liberarsi, lo so,/ non si spezza il legame che lo spirito ha stretto; ma il tuo potere, o Cura, insinuante e grande, io non lo riconoscerò./” Faust riesce pertanto a resistere alla Cura senza far uso di formule magiche, riconfermando la propria fiducia nella ragione e nell’azione. Ma la Cura lo acceca, convinta che Faust sia simile a tutti gli altri uomini: “Provalo ora che da te rapida/ maledicendoti mi separo./ Tutta la vita sono ciechi gli uomini:/ e tu diventalo, Faust, alla fine/ Gli soffia sul viso”. Ma, Faust, nonostante l’accecamento esteriore, si sente accresciuto di luce interiore, motivo già presente nella tradizione greca e che Goethe poté ritrovare nel Paradiso perduto di Milton: “La notte sembra scendere sempre più fonda/ ma brilla entro di me una luce chiara./ Quello che meditai mi affretto ad adempiere. La voce/ di colui che comanda è la sola che conti./ Servi, su dai giacigli! Voi tutti!/ Che in letizia si veda quello che ho osato intraprendere./ Mano agli arnesi, in pugno vanghe e pale!/ Il progetto deve essere realizzato subito./ Ordini esatti, impegno veloce/ avranno il compenso più splendido./ Basta, perché sia compiuta l’impresa più grande,/ per mille braccia una mente unica/”

E’ interessante che l’episodio goethiano della Cura venga ripreso da Martin Heidegger nel paragrafo 42 di Essere e tempo, Riconferma dell’interpretazione (Interpretation) esistenziale dell’Essreci come cura in base all’autointerpretazione (Selbstauslegung) preontologica dell’Esserci. Heidegger parte dalla fiaba di Igino e dal saggio di K. Burdach, Faust und die Sorge e dalla poesia herderiana, Das Kind der Sorge che definisce documenti preontologici per l’interpretazione ontologico-esistenziale dell’Esserci in quanto Cura. Se si assume come punto di riferimento privilegiato il brillante pamphlet del sociologo francese Pierre Bourdieu, dedicato all’ontologia politica di Martin Heidegger, il significato più profondo della cura di sé comincia a disvelarsi a partire dal plesso argomentativo che si snoda da Goethe a Heidegger. Entrando nel reticolo delle parole al contempo morfologicamente somiglianti ed etimologicamente apparentate dove è inserita – e tramite quelle, nella sofisticata trama del lessico heideggeriano, il termine ‘cura di sé’ viene ad essere strappato dal suo significato originario-ordinario, quello che è leggibile senza ambiguità alcuna nell’espressione Sozialfürsorge, assistenza sociale. Trasformata e trasfigurata, la cura di sé perde la sua identità comune per assumere un senso deviato (che il termine ‘procura’ preso in senso etimologico, riesce più o meno a restituire). ‘Procura’ in accezione giuridica è quel negozio col quale una persona conferisce ad un altra il potere di rappresentarla. Si tratta dunque di un potere di rappresentazione che fuoriesce da sé per essere concesso ad altri. Secondo la penetrante lettera di Bourdieu, Heidegger, che si confronta con Goethe, riesce, sia pur gradualmente, a mostrare il ‘passaggio’, implicito nella cura di sé, da una forma di assistenza in senso lato pubblica ad una, invece, decisamente ‘privatistica’ in cui il soggetto tende autolesionisticamente ad estraniarsi. 

Credo che questo ‘passaggio teoretico’ – la cura di sé come autotrasferimento ad altri del proprio sé – sia a fondamento del libro del sociologo ungherese Frank Furedi, Il nuovo conformismo. Troppa psicologia nella vita quotidiana. Negli ultimi decenni quasi ogni aspetto della vita è divenuto oggetto della nuova cultura delle emozioni. La diffusione del linguaggio e delle pratiche terapeutiche nella nostra quotidianità dimostra quanta importanza la cultura contemporanea attribuisca alla dimensione privata. Bambini di nove o dieci anni affermano di essere stressati e viene loro spesso diagnosticato uno stato di depressione o, addirittura, di trauma. E mentre ancora si discute se sussista o meno una “fobia scolastica”, basta che un bambino sia un po’ vivace o turbolento perché venga dichiarato affetto da un disturbo di deficit d’attenzione. Delusioni quotidiane – un rifiuto, un insuccesso, il sentirsi ignorati – vengono considerati come una persistente minaccia all’autostima. L’affermarsi di questa cultura terapeutica, di un modo di pensare diffuso che influenza la percezione generale dei fatti della vita, ha poco a che fare con la vera sofferenza psichica e con la terapia clinica. Per Furedi coincide piuttosto con una radicale ridefinizione della personalità. Si incoraggiano sempre più le persone a considerarsi impotenti e insicure, ad interpretare una certa vulnerabilità come una caratteristica che rende più umani, esternando la propria fragilità interiore. Gradualmente, la discussione di questioni importanti per la collettività ha ceduto il posto ad un interesse quasi voyeristico per i problemi privati. Come osserva acutamente il sociologo Zjgmunt Baumann “quelle che vengono comunemente e sempre più spesso percepite come ‘questioni pubbliche’ sono problemi privati di figure pubbliche”, che “‘hanno un dovere pubblico’ di confessarsi ad uso e consumo dell’opinione pubblica, di mettere pubblicamente a nudo le loro vite private”. Si procede irreversibilmente verso quella che viene definita la ‘istituzionalizzazione della vita terapeutica’, ossia verso l’estensione dell’etica terapeutica a tutte le dimensioni, all’istruzione, al sistema di giustizia, all’erogazione di servizi assistenziali, alla vita politica, alla stessa medicina. 

Questa pervasività del terapeutico, della cura di sé, non promuove, comunque, secondo Furedi, il narcisismo dell’autorealizzazione, bensì un senso diminuito di sé, una tendenza alla frammentazione e ad una nuova forma di alienazione. Questo nuovo conformismo emotivo è alla base di quella che viene definita ‘etica terapeutica’, ossia la cura di sé di cui abbiamo delineato l’albero genealogico, di quella ‘cura’ che Goethe-Faust paventava, a quella cura di sé di cui comincia a parlarci M. Heidegger. Come chiosa con finezza Bourdieu: “Al termine di questo sviamento, degno del prestigiatore che attira l’attenzione su ciò che può mostrare al fine di dissimulare ciò che vuol nascondere, il fantasma sociale dell’assistenza (sociale), simbolo dello ‘Stato provvidenza’ o dello ‘Stato assicurazione’ che Carl Schmitt o Ernst Jünger denunciano con un linguaggio meno eufemistico può abitare od ossessionare il discorso legittimo (Sorge e Fürsorge sono al centro della teoria della temporalità), ma in una forma tale che sembra non esserci, non c’è”.

Mai come nella contemporaneità sembrano essere così confliggenti ‘etica’ (etica pubblica) e ‘cura di sè’ (etica terapeutica), offrendo un governo delle anime più sottile di quanto tutte le religioni e le ideologie siano mai riuscite a fare. Vi è dunque una correlazione stretta tra la fine della politica, del politico, e l’ascesa della terapeutica, un processo che, anestetizzando i possibili conflitti, tende a ridefinire le questioni pubbliche come problemi privati dell’individuo: “Si può individuare nell’istituzionalizzazione dell’ethos terapeutico, l’avvio di un regime di controllo sociale”.

Si tratta di un processo esattamente inverso a quello intrapreso da Martha C. Nussbaum ne L’intelligenza delle emozioni; l’introduzione di valori ‘scalari’, delle ‘scale dell’amore’ come fattori di promozione di una nuova aggregazione sociale, delle emozioni per reimpostare il nesso contingenza–comunità è una svolta innovativa e non regressiva. La rivalutazione della sfera emozionale diventa fattore di crescita, basti pensare al grande esempio-problema dell’amore, dell’ascesa romantico-ebraico, prospettata a partire da una sottile e convincente decostruzione del quinto movimento della seconda Sinfonia di Mahler. Basti rammentare come Mahler si situi nei riguardi dell’ode di riferimento di Klopstock. Mahler opera sostanzialmente quattro modifiche. In primo luogo, sopprime la terza, quarta e quinta strofa. Strofe che stanno ad esprimere una interpretazione convenzionale della pietas cristiana e della relativa pace celeste. In luogo di tale statica condizione finale il musicista si concentra sulla bellezza del tendere verso qualcosa; in secondo luogo, vengono eliminati tutti gli “Alleluja” che non aggiungono nulla al contenuto, suggerendo piuttosto una finalità statica piuttosto che il perdurare della tensione. In terzo luogo, “sono stato seminato” viene modificato in “sei stato seminato”. Ed infine “schuf”, ‘creato’ viene sostituito con il termine “rief”, chiamato. Dio in tal modo non figura nel testo come creatore dell’uomo, ma come colui che chiama l’individuo creativo all’espressione di sé. Il resto del testo mahleriano è ancora più interessante: “Credi, mio cuore, credi:/ di tuo nulla è perduto!/ E’ tuo, tuo, tuo, vedi,/ tutto quello che hai bramato!/ Tuo, quel che hai amato, tuo, quel che hai combattuto!/ Oh, non invano, credi, tu sei nato,/ non invano hai sofferto, vissuto!/ Quel ch’è esistito, deve passare,/ quel ch’è passato, deve risorgere!/ Finisci di tremare!/ A vivere preparati!/ O dolore, che penetri dovunque,/ ecco, sono sfuggito alle tue pene!/ O morte, tu che travolgi chiunque,/ eccoti qui in catene!/ Con ali, che ora sono mia conquista,/ in uno slancio vivo e caldo/ d’amore, io volerò in alto/ verso la luce, che nessuna vista/ ha penetrato mai!/ Io morirò per vivere. / Risorgerai, certo risorgerai,/ mio cuore in un istante!/ Tutto ciò che da te vinto sarà,/ a Dio ti condurrà!/” Il rifacimento letterario dell’ode di Klopstock con l’aggiunta considerevole di altri versi ed, al contempo, l’analisi musicale dello stesso quinto movimento vanno, per la Nussbaum, entrambi nella stessa direzione, verso la valorizzazione della vita terrena, la risurrezione avviene mediante i nostri atti e la creatività musicale esercita un grande ruolo in questa prospettiva di ricerca: “Il romanticismo di Mahler e il suo ebraismo sono ancora una volta alleati, nell’attrarre l’attenzione alla luce della vita terrena, piuttosto che a qualche telos oltre questo mondo”

Siamo agli antipodi della cura di sé come gestione sottile dei processi interiori e privati, in questo caso le emozioni diventano un decisivo fattore propulsivo di ascesa e di sviluppo: “Il triplice significato di ‘geschlachen’ – le lotte del cuore, il suo fisico pulsare, ed il ritmo musicale – viene ora espresso dall’orchestra, con le percussioni, gli ottoni, l’organo e gli archi che attaccano tutti, enfaticamente, sulla prima battuta. La temporalità e la felicità del suono... divengono qui il veicolo della redenzione, e dell’esistenza redenta”.

 

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