Sul Manifesto dei Valori del Partito Democratico di Elio Matassi La stesura della ‘bozza’ del Manifesto dei Valori del Partito Democratico da parte di Alfredo Reichlin ha suscitato reazioni diverse, alcune delle quali rivelano un’anima ‘identitaria’ molto radicale; penso in particolare all’editoriale di Piero Ostellino, apparso sul “Corriere della sera” dell’11 gennaio 2008, titolato con intenzione polemica esplicita, Un tuffo nel passato, che ripropone, a livello argomentativo, la consueta tesi de Le due libertà di Isaiah Berlin e l’altrettanto consueto e generico antihegelismo d’accatto. La bozza del Manifesto del PD manifesterebbe una subalternità intellettuale al veteromarxismo nel prendere le distanze da un modello di libertà esclusivamente ‘formale’ e sarebbe permeata sostanzialmente da una filosofia della storia, espressione che ricorda immediatamente lo hegelismo “nella convinzione che la teoria proceda verso un fine ultimo e che compito della politica sia quello di prevederne il cammino e di gestirlo, mentre la storia procede secondo la regola della ‘prova e dell’errore’”. Spiego in primo luogo perché ho definito ‘identitaria’ una simile prospettiva. Scelgo come ausilio per tale spiegazione il paragrafo, Oltre le culture del Novecento de La nuova stagione. Contro tutti i conservatorismi di Walter Veltroni in cui si recita: “Tutti i grandi partiti riformisti europei sono alle prese con i problemi, in gran parte inediti, del nostro tempo e sanno che nessuna delle pur grandi culture del Novecento, separatamente presa, dispone delle categorie culturali necessarie a comprenderli, prima ancora che ad affrontarli. Non a caso, tutti i partiti riformisti europei, che si chiamino o meno socialisti, sono caratterizzati da un’elevata contaminazione di culture e tradizioni politiche. E la loro elaborazione culturale e programmatica è caratterizzata dalla confluenza e dalla mescolanza di apporti che provengono non più solo dalla tradizione socialista in senso classico, ma anche dal pensiero liberaldemocratico e dalle varie declinazioni dell’ispirazione cristiana, dall’ambientalismo non fondamentalista e dal pensiero femminile. Al punto che è oggi pressoché impossibile reperire nel dibattito pubblico presenze di ciascuna di queste soggettività culturali, per così dire, ‘allo stato puro’, non rielaborate dall’incontro con le altre suggestioni e proposte”. La differenza tra una proposta-prospettiva identitaria ed una non-identitaria come quella espressa dal Manifesto sta proprio in questo: Ostellino ritiene che sia autosufficiente quella liberale classica, nelle sue varie declinazioni, mentre Veltroni ed il Manifesto presumono correttamente che sia venuto il momento di feconde ibridazioni-contaminazioni tra le varie ispirazioni e che proprio alla luce di ciò vada respinta fermamente l’argomentazione di chi presume di potersi attenere in maniera rigidamente autarchica ad un’unica coordinata politico-culturale, una prospettiva che definisco ‘identitaria’ e veteronovecentesca. Una posizione analoga a quella di Ostellino è stata, per esempio, sposata radicalmente da chi, come Francis Fukuyama, ha ritenuto di vedere nel trionfo del liberalismo il segno della fine, non solo degli ideali della sinistra, ma anche della storia stessa. A simili prospettive che sono entrambe fondate su un’interpretazione di Hegel, riproposta con ostinazione e con argomentazioni unilaterali e semplicistiche, si potrà sempre contrapporre l’ideale egualitario di chi ancora crede nella sinistra, anche se non in una sinistra identitaria, in una sinistra che avrà adeguatamente sedimentato la ‘libertà dei moderni’, secondo l’ossimoro del socialismo liberale di Norberto Bobbio. Contro gli Ostellino ed i Fukuyama d’occasione si possono sempre ricordare le parole dello stesso Norberto Bobbio comprese in uno dei saggi della silloge, Destra e sinistra, Fukuyama, il motore ed il fine della storia: “In un mondo di spaventose ingiustizie, come è ancora quello in cui sono condannati a vivere i poveri, i derelitti, gli schiacciati da irraggiungibili ed apparentemente immodificabili grandi potentati economici, da cui dipendono quasi sempre i poteri politici, anche quelli formalmente democratici, il parere che la speranza della rivoluzione sia spenta , e sia finita soltanto perché l’utopia comunista è fallita, significa chiudersi gli occhi per non vedere … La democrazia ha vinto la sfida del comunismo storico, ammettiamolo. Ma con quali mezzi e con quali ideali si dispone ad affrontare gli stesi problemi da cui era nata la sfida comunista?”. Essere ‘identitari’ significa, dunque, chiudere gli occhi, rimanere ancorati alla esclusiva matrice liberale, che rimane comunque sempre la condizione imprescindibile in quanto libertà formale, libertà dei moderni, mentre assumere un atteggiamento non-identitario significherà, invece, avere il coraggio di andare ‘oltre’ senza cadere per questo in tentazioni totalizzanti e totalitarie. Per Ostellino esiste, invece, un rapporto di causa ed effetto, un meccanismo necessitante tra il concepire un ulteriore polo di riferimento al di là della libertà dei moderni e l’assunzione di una prospettiva totalitaria. Un automatismo teoricamente e politicamente inaccettabile per chi non crede più nel culto dell’identità ma in quello produttivo dell’ibridazione. Un discorso a parte merita quello che ho definito ‘antihegelismo d’accatto’ e, specularmente, hegelismo d’accatto Ostellino e Fukuyama ne sono contrassegnati in misure decisamente rilevanti. Consiglierei a Ostellino e quanti la pensano nello stesso modo la lettura di alcuni saggi della nostra migliore tradizione politologico-giuridica, non certo viziati di ideologismo come, ad esempio, Il concetto hegeliano di società civile di Gioele Solari e Le glosse del giovane Marx a Hegel di Giuseppe Capograssi ed, ancora, Hegel e la Rivoluzione francese di Joachim Ritter, uno dei filosofi tedeschi contemporanei più intellettualmente spregiudicati. Sono letture molto stimolanti che aiutano a capire meglio la prospettiva hegeliana sulla storia, molto più problematica di quanto possano presumere tutti i lettori occasionali. Le semplificazioni ‘finalistiche’, sempre ritornanti, hanno goduto di un certo successo ermeneutica ma sono in larga misura inaccettabili. L’unica condizione a risultare storicamente data è la progressiva universalizzazione della libertà dal cristianesimo alla Rivoluzione francese, la libertà del cittadino, appunto, la libertà formale di Ostellino. Questa diventa la nuova condizione imprescindibilmente ermeneutica della modernità, anche se la storia non può esaurirsi in tale riconoscimento ma dovrà continuare ad esercitare la sua funzione critica. Altrettanto interessante è la categoria dello hegelismo d’accatto in cui rientra compiutamente Francio Fukuyama, per le tesi argomentata nel libro del 1992 The End of History and the Last Man; il fondamento delle argomentazioni di Fukuyama (Hegel è per eccellenza il filosofo della fine della storia) e le sue conclusioni (non possiamo più uscire dai confini del dominio geopolitica degli Stati Uniti) portano esplicitamente verso un assunto che grosso modo può essere formulato nei termini seguenti: a) non esiste una prospettiva alternativa a quella della globalizzazione interpretata come primato economico-politico e culturale degli Stati Uniti; b) Hegel, data la sua concezione della fine della storia può essere considerato il profeta ante litteram dell’irreversibilità di tale processo storico. Come si può facilmente constatare Hegel, da due campioni del liberalismo identitario, viene per così dire piegato a sostenere o l’irreversibilità del liberalismo o quella di una sua limitazione. La prospettiva di Hegel, almeno per chi lo conosce, è molto più complessa e non rientra a rigore in nessuno dei due canoni prestabiliti semplicisticamente. Hegelismo ed antihegelismo d’accatto finiscono con l’essere speculari. Il Manifesto di Reichlin chiarisce una volta per tutte l’appartenenza ad una tradizione come quella europea che “rappresenta, su scala internazionale, un modello di identità nella differenza che il Partito Democratico intende realizzare al suo interno ed auspica di promuovere nell’intero Paese”. Una prospettiva dunque, un’appartenenza, se si può usare questo ossimoro, non-identitaria che costituisce il DNA più segreto, politico-culturale del Partito Democratico, un DNA che non può essere eluso con il ricorso a semplicistiche formule, queste sì, del passato. Del resto, una lettura attenta del Manifesto, per esempio della sezione IV, dimostra in maniera inequivoca quali siano le fonti a cui attingere per definire la libertà sostanziale che si contrappone a quella semplicemente formale: “Vogliamo una società che consideri le persone in base alle loro qualità, premiando il merito e non i privilegi. Vogliamo che a ciascuno sia garantita la libertà di realizzarsi secondo i suoi talenti e le sue inclinazioni, senza distinzioni di genere o di provenienza sociale, di opinioni politiche o religiose. La libertà, più in particolare, deve rispondere alle seguenti esigenze, fortemente sentite dalla società civile, dal mondo dell’imprenditoria e del lavoro, dalle parti della popolazione non ancora pienamente inserite nel tessuto della vita nazionale: ampliamento delle opportunità e delle aspettative delle persone; sviluppo delle iniziative dei singoli e delle imprese, troppo penalizzate da ostacoli burocratici e da regole rigide e soffocanti; lotta contro le vecchie e nuove esclusioni sociali; mercato libero da interessi corporativi e da monopoli ed oligopoli che alterino il leale svolgimento della concorrenza…”. Leggo in queste affermazioni ed in questo programma-progetto accenti analoghi a quelli argomentati in un brillante e fortunato pamphlet di Alberto Alesina-Francesco Gavazzi, Il liberismo è di sinistra, senza che questo provochi in me alcuna forma di ripugnanza identitaria. Per quanto concerto l’ulteriore argomentazione di Ostellino, il Manifesto rappresenterebbe “la retroguardia della cultura di oggi” ed, ancora, “il risultato di uno scavo archeologico nel socialismo utopistico”, gli consiglierei, in quanto evidentemente chiude gli occhi sulla crisi della democrazia rappresentativa e di una libertà puramente formale, la lettura di un autore come Prudhon, cui si deve in larga misura l’attuale rinascita del movimento associativo. Sono proprio le debolezze attuali del sistema rappresentativo-formale a determinare il ricorso a quella tradizione (il socialismo utopistico), tanto demonizzata da Ostellino. L’interesse teorico-speculativo del Manifesto sta, invece, proprio nel ricorso, intellettualmente sofisticato-spregiudicato all’ibridazione, al confronto-dialogo fra tradizioni culturali eterogenee che, da sole, non riuscirebbero a risolvere problema alcuno. Penso, in particolare, ancora alla parte conclusiva della sezione III, dove si recita: “Noi concepiamo la laicità non come il luogo di una presunta ed illusoria neutralità, ma come rispetto e valorizzazione del pluralismo degli orientamenti culturali, e quindi anche come riconoscimento della rilevanza nella sfera pubblica, e non solo privata, delle religioni, dei convincimenti filosofici ed etici, delle diverse forme di spiritualità”. Il Manifesto sceglie correttamente la via del ‘plurale’ che non è il percorso di un banale eclettismo ma il riconoscimento della pari dignità fra orientamenti filosofico-culturali diversi. Un riconoscimento che rappresenta anche il DNA più profondo della nostra rivista e che può diventare produttivo, secondo la via indicata dal Manifesto, per la stesura di un codice generale dei principi di bioetica che si differenzi da tutti gli altri, concepiti ancora in maniera radicalmente identitaria. Un Manifesto di bioetica che, in nome di una laicità inclusiva e della ragione pubblica, della convivenza, riesca a realizzare una sintesi elevata all’altezza dei tempi e delle necessità. I punti di riferimento filosofico-culturali per una tale sintesi sono quelli di Habermas e di Rawls. Anche questi nomi rappresentano “la retroguardia” della cultura contemporanea? La domanda è ovviamente retorica e la risposta non può che essere negativa. La via maestra sta nella legge dell’ibridazione e non nel rifugio difensivo delle identità, si tratta di un monito-precetto di cui devono tener conto tutti, liberali inclusi.
 
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SCHIBBOLETH
 
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