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![La ragione filosofica
e la fede cristiana.
Riflessioni a partire
dal discorso di Regensburg
di Marco Ivaldo
La ben nota lectio magistralis tenuta da Benedetto XVI all’università di Regensburg nel 2006 avanzava alcune idee sul rapporto fra ragione filosofica e fede cristiana che non ribadivano semplicemente tesi già divulgate - ad esempio nella linea di una tradizionale neoscolastica, ma anche di una ‘post-moderna’ teologia ‘narrativa’ -, ma avevano per certi aspetti un carattere fecondamene provocatorio, e che perciò mi sollecitano a provare a pensare a mia volta l’antica, ma sempre attuale (oggi di nuovo attuale) questione. Riassumo le tesi che più mi hanno colpito.
L’idea centrale di quel discorso è che “agire contro la ragione è in contraddizione con la natura di Dio”. Qui si manifesterebbe una profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore del termine e ciò che è fede in Dio sul fondamento delle Scritture. Una concordanza che si palesa in modo decisivo nel prologo dell’evangelista Giovanni, che modificando il primo versetto del Genesi inizia con: in principio era il Logos e il Logos è Dio. Questo avvicinamento fra la fede biblica e il pensiero greco aveva comunque già avuto antecedenti nell’Antico testamento, o nella Bibbia ebraica. La nuova conoscenza di Dio va di pari passo, nell’esperienza di Israele, con una specie di illuminismo, che si esprime nel rifiuto delle divinità che sarebbero soltanto opera dell’uomo, insomma si manifesta in una tendenza monoteista e anti-idolatrica. La “sintesi” fra “spirito greco e spirito cristiano” sarebbe però stata successivamente spezzata, ad esempio nell’”impostazione volontaristica” di Duns Scoto, che nelle sue conseguenze (perciò non in Duns Scoto stesso) avrebbe portato all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata, e che al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio in virtù della quale egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di ciò che ha fatto. In questo modo però, secondo Benedetto XVI, la trascendenza e la diversità di Dio verrebbero accentuate in una maniera esagerata, sicché risulterebbe spezzata la convinzione che tra lo Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia.
Vengono in particolare richiamati tre momenti successivi in cui questa sintesi fra spirito greco e spirito cristiano sarebbe stata contestata in modo deciso, designati come “ondate” di una “de-ellenizzazione del cristianesimo”.
Il primo momento viene individuato nel rifiuto della mediazione metafisica (scolastica) da parte della Riforma. Certamente Benedetto XVI non misconosce affatto alla Riforma il merito d’aver respinto una determinazione della fede dell’”esterno”, in forza di un modo di pensare che non derivava da essa, e d’aver ricercato, con il sola Scriptura, la pura forma primordiale della fede, come essa è presente nella parola biblica. La mediazione metafisica della scolastica appariva però ai Riformatori un presupposto derivante da altre fonti, da cui occorreva liberare la fede, perché questa tornasse totalmente se stessa.
Il secondo momento viene riconosciuto nella teologia liberale del XIX e del XX secolo, nella quale campeggia la figura di Adolf von Harnack. Al fondo di questa teologia vi sarebbe la auto-limitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle tre Critiche di Kant (Kant viene, purtroppo – aggiungo io - , inteso secondo canoni ermeneutici di derivazione grosso modo neo-kantiana, che mettono in secondo piano il fondamentale momento sistematico e – a suo modo - ‘metafisico’ della sua filosofia trascendentale). In particolare Harnack voleva tornare al semplice uomo Gesù e al suo messaggio prima di tutte le teologizzazioni ed ellenizzazioni. Questo messaggio rappresenterebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell’umanità, e attraverso il suo attingimento si pensava di portare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna. Quest’ultima si fonda su una sintesi fra platonismo (cartesianesimo) ed empirismo. L’elemento platonico nel moderno concetto della natura consiste nella struttura matematica della materia, che rende possibile comprenderla e usarla. L’elemento empirico è fornito dal fatto che solo la possibilità di controllare verità e falsità mediante esperimento fornisce la certezza decisiva a proposito della conoscenza della natura. Soltanto il tipo di certezza che deriva dalla sinergia di matematica ed empiria consente di parlare di scientificità. Ma questo tipo di scientificità – obietta l’oratore – esclude come tale il problema di Dio dall’ambito della conoscenza. D’altra parte se la scienza è soltanto questa, l’uomo stesso subisce una riduzione: gli interrogativi propriamente umani – relativi al ‘da dove’ e al ‘verso dove’ -, gli interrogativi della religione e dell’ethos non possono trovare posto nello spazio della ragione comune descritto dalla “scienza” così intesa, e vengono spostati nel campo del soggettivo e della discrezionalità personale.
La terza ondata della de-ellenizzazione si affermerebbe per parte sua con l’idea, sollecitata dall’incontro con la molteplicità delle culture, che la sintesi con l’ellenismo compiutasi nella chiesa antica sarebbe soltanto una prima inculturazione della fede, una inculturazione che non vincola le altre culture, le quali dovrebbero avere il diritto di tornare al punto che precedeva quella prima inculturazione stessa, per riscoprire il messaggio del Nuovo testamento nella sua sorgività e inculturarlo di nuovo nei rispettivi ambienti. A questo programma Benedetto XVI obietta però che il Nuovo testamento è stato scritto in lingua greca e porta in sé stesso il contatto con lo spirito greco, e che alcune decisioni di fondo, che riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi conformi alla sua natura. Non posso soffermarmi qui più ampiamente su quest’ultima posizione, che afferma una intrinsechezza dello “spirito greco” alla determinazione della fede nel suo rapporto con la ragione, posizione che non riesco a vedere bene come si concilia con quella che chiamerei la differenza universalistica del messaggio cristiano rispetto alle culture e con il fatto che la ragione potrebbe aver conosciuto – come credo abbia conosciuto – auto-attuazioni determinanti di sé al di là dell’orizzonte segnato dallo “spirito greco”. La questione mi pare però degna di riflessione.
Orbene, di fronte a questa “critica della ragione moderna” l’oratore non postula affatto un ritorno a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Occorre invece per lui “allargare” il concetto di ragione e l’uso di essa; bisogna superare la auto-limitazione della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento e dischiudere a essa tutta la sua “ampiezza”; è necessario ritrovare unite in modo nuovo la ragione e la fede. La stessa ragione moderna propria delle scienze naturali, con il suo intrinseco elemento platonico, porta in sé un interrogativo che la trascende con le sue possibilità metodiche. Questo interrogativo verte sul perché del dato di fatto di una corrispondenza fra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura, interrogativo che deve essere lasciato dalle scienze naturali alla filosofia e alla teologia.
Vorrei interloquire con questo complesso impianto teorico in merito a tre punti, relativi alla fede, alla ragione moderna, al rapporto fra la fede e la ragione.
Prendo le mosse dalla critica agli sviluppi del “volontarismo”, dalla critica cioè a una accentuazione esagerata della trascendenza e della diversità di Dio, che andrebbe insieme con la rottura della analogia fra creatore e creatura. Vorrei valorizzare il diverso modo in cui Anselmo d’Aosta richiama l’assoluta trascendenza di Dio rispetto al nostro pensare: “O Signore, leggiamo nel Proslogion, tu non solo sei ciò di cui non si può pensare nulla di più grande (non solum es quo maius cogitari nequit), ma sei più grande di tutto ciò che si possa pensare (quiddam maius quam cogitari possit)”. Qui incontriamo una affermazione della trascendenza di Dio che non va nella direzione di un arbitrarismo divino, ma in quella del riconoscimento della maestà, della elevatezza qualitativa di Dio, più grande di quanto si possa pensare. Penso che proprio questa trascendenza qualitativa di Dio sia la figura di trascendenza che dischiude lo spazio della fede religiosa, e sia allora, come tale, una dimensione che anche la fede in senso cristiano deve mantenere in se stessa. Ciò sollecita a una chiarificazione semantica e concettuale sulla fede, termine che non può essere preso come ovvio e scontato, come accade in numerosi dibattiti attuali. Nella Introduzione al cristianesimo dell’allora docente Ratzinger la fede veniva designata come una “trasvolata, un balzo spiccato su un abisso infinito, cioè fuori dal mondo afferrabile che si presenta all’uomo”. Inoltre - rinviando a Isaia, 7,9: “Se non crederete, non avrete stabilità” – l’autore caratterizzava la fede come uno “stare”, un mantenersi uniti a Dio, tramite cui l’uomo acquista un solido appoggio nella vita. Un salto sull’abisso, uno stare in Dio: così viene vista la fede nella sua forma pura e paradossale. Ora, anche se può apparire singolare quanto affermo, Kierkegaard non era lontano da questi pensieri quando nel Diario 1852 scriveva: “Pistis come è usata nel buon greco […] è preso per indicare qualcosa di molto inferiore a episteme: pistis si rapporta infatti al verosimile […]. Ora, viene il cristianesimo ed eleva il concetto di fede a tutt’altro senso, fede intesa appunto come rapportantesi al paradosso (quindi all’inverosimile) e poi indicante a sua volta la certezza più alta”, della quale parla la Lettera agli ebrei (cfr. 11, 1: “La fede è sostanza (hypostasis) delle cose che si sperano; prova delle cose che non si vedono”). Fede è pertanto lo ‘stare dopo un salto’; è certezza attraverso il paradosso, coscienza concreta del Dio trascendente e vicino. La fede deve venire intesa allora come una attuazione originale dell’io, né superiore né inferiore alla scientificità (episteme), ma distinta da essa. Questo implica la conseguenza che, nonostante il suo impulso verso il comprendere (fides quaerens intellectum), la fede religiosa non coincide con il logos anche quando essa è riconoscimento esistentivo del Logos (precisamente: del Logos nel suo presentarsi in una specifica “carne”). La fede è un conferimento di fiducia che nasce da un incontro fattuale (interpersonale), il logos è l’agire auto-consapevole della riflessione. Il logos ha certamente rapporto con la fattualità, ma nella forma dell’astrazione e della riflessione su di essa. La fede ha invece con la fattualità un nesso concreto, si afferma e di accredita nell’incontro tra persone.
Quanto alla interpretazione della ragione moderna come pensiero calcolante e finalizzato a computare il fattibile in vista del dominio tecnico, questa è soltanto una – non l’unica - interpretazione della ragione moderna, nella quale è percepibile una certa ispirazione ‘heideggeriana’ o ‘francofortese’ (uso questi termini in senso grezzo e generico). Nella storia della cosiddetta ragione moderna esiste però anche, ad esempio, la presenza della figura trascendentale della ragione, che trae origine dalla tradizione socratica del logon didonai, vale a dire dall’idea di filosofia come interrogazione e come sforzo del “dare ragione”, come impegno a giustificare, argomentandone nella discussione i fondamenti e i motivi, le proprie affermazioni e le proprie azioni. Descartes, che è in definitiva il fondatore ante nomen della figura trascendentale della ragione filosofante, muove dal cogito, che non significa cognosco, ma pondero: pondero un punto di inizio scelto, una asserzione, rispetto al compito, cui sono sollecitato, di cogliere ciò che è vero e reale. Se la filosofia è amore della sapienza (determinazione che mi sembra restare valida), questa non è data come fatta e compiuta, bensì vuole essere anzitutto rinvenuta come tale, vuole essere ricercata come uno scopo e soltanto nella sua forza convalidante può essere trovata come appagante. Ora, proprio perché non siamo già dall’inizio nella sapienza (nella conoscenza vera e reale), la filosofia – che per questo diviene filosofia trascendentale – prende inizio con lo sforzo verso questa conoscenza, cioè inizia dal cogito, dall’atto del ponderare e dalla sua auto-comprensione. Noi non siamo ipso facto nel retto sapere e nel retto tendere, ma ci sforziamo verso di essi, vale a dire ponderiamo, pratichiamo il riflettere. E’ nell’atto del ponderare – in quello che Kant chiamava “io penso”, che è insieme un “io voglio” – e a partire da esso che, lasciando via via cadere tutto ciò che è insufficiente, ci imbattiamo in ciò che è supremo e ultimo, in ciò che si convalida (logon didonai!) a partire da sé.
Qui, nella figura trascendentale della ragione, abbiamo una sintesi fra elemento platonico ed elemento empirico diversa da quella che si esprime in una scienza orientata al dominio tecnico. L’atto del ponderare, del riflettere sul nostro agire, conoscere, sentire, volere, è infatti primariamente orientato non alla disposizione tecnica, ma al conoscere e al fare ciò che è vero e consistente; anzi è atto conoscitivo perché è in radice attuazione pratica, è cioè volere (voler cercare, riconoscere, realizzare) ciò che è vero e reale. A Bacon aveva in questo senso già risposto Descartes, solo che il pensiero cattolico - nonostante poche eccezioni, tra cui rammento, tra le recenti, colui che ha aperto un accesso completamente nuovo al pensiero di Fichte, cioè Reinhard Lauth – non ha saputo coglierne la lezione e continua a voler battere altre vie, che o ritornano alla metafisica tradizionale (che tratta solo il lato “realistico” dell’intero), oppure saltano, abbandonata ogni metafisica, in una ermeneutica della fattualità separata dalla giustificazione riflessiva, che è la forma di giustificazione specifica della ragione filosofante. Non posso qui argomentare come questa forma di giustificazione riflessiva mantenga la sua consistenza anche di fronte alle obiezioni della figura post-moderna del pensare.
Quanto al rapporto fra la fede e la ragione, nel Discorso preliminare ai suoi Saggi di teodicea – “Sulla conformità della fede con la ragione”, un testo di profondo spessore – Leibniz sostiene che i “misteri” non sono contro la ragione, intesa come la “connessione delle verità” che l’intelligenza umana può naturalmente raggiungere, bensì sono al di sopra della ragione, in quanto la nostra mente non li può comprendere. Al di sopra, non contro la ragione: questa è la condizione epistemologica delle verità che la fede comunica, ovvero di ciò che Leibniz chiama: i misteri. Orbene, Leibniz argomenta che i misteri si lasciano spiegare (expliquer) dalla nostra ragione, ma non comprendere (comprendre), e che essi si possono grazie a essa sostenere (soutenir), ma non provare (prouver). Le verità della fede possono perciò venire spiegate, approfondendone il senso e adducendo motivi di credibilità, anche se non si può comprendere il come del loro prodursi. D’altro lato non è possibile dimostrare i misteri, che sono al di sopra della nostra ragione, ma resta possibile sostenerli, cioè difenderli contro le obiezioni. La pratica della ragione è perciò indispensabile per spiegare e sostenere le verità della fede, ovvero – potremmo dire con un altro linguaggio – per evidenziarne l’intrinseca ragionevolezza (o forse anche: la ‘sensatezza’ ultima), e ciò senza cadere in un razionalismo religioso che riuscirebbe altrettanto sbagliato che un fideismo fondamentalistico.
Tuttavia può essere fatto valere anche il rapporto inverso. Luigi Pareyson, prolungando nella sua ontologia della libertà le meditazioni di Schelling, ha sostenuto che la filosofia, per poter adeguatamente pensare questioni che nessun uomo può ignorare, come il rapporto fra Dio, la presenza del male, la libertà – le tre questioni della teodicea leibniziana! – deve farsi ermeneutica dell’esperienza religiosa. Non che la filosofia debba divenire filosofia religiosa, o che essa debba produrre una religione filosofica, ibridi che Pareyson respingeva. La filosofia deve farsi interrogazione e interpretazione dell’esperienza religiosa, volta a chiarirne il senso e a metterne in luce l’universabilità, vale a dire quei significati che sono in grado di illuminare la vita umana nella sua dialettica radicale e che come tali sono capaci di suscitare se non il consenso, almeno l’interesse di ogni uomo, credente o non credente. In questo senso la religione, e l’esperienza religiosa, non andrebbe affatto considerata come una soluzione ‘pacificante’ ai dilemmi della ragione filosofante, ma come una esperienza concreta e incarnata, che conferisce nuovi impulsi, suscita nuovi interrogativi, apre impensate e vertiginose prospettive per la filosofia. La ricerca dell’”armonia” fra fede e ragione, che oggi attira rinnovate attenzioni delle quali il discorso di Regensburg è significativo documento, non dovrebbe portare a sottovalutare la fecondità di una prospettiva che valorizzi e approfondisca la “dialettica” che esiste fra di esse.](Pagina4.11_files/shapeimage_3.png)
