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![Intervista a
Giovanni Ferretti
a cura della Redazione
1) Professor Ferretti, quali sono attualmente i temi su cui a Suo avviso la ricerca filosofica dovrebbe insistere di più per essere influente sul proprio tempo?
La risposta dipende ovviamente dalla diagnosi e dalle valutazioni che si danno della situazione culturale del nostro tempo. Io la vedrei soprattutto caratterizzata da una nuova forma di appiattimento dell’uomo; per un verso alla sua dimensione “oggettivabile” da parte delle scienze e delle tecniche – oggi soprattutto le scienze cognitive e neurologiche, le biotecnologiche, in base alle quali si ritiene ormai possibile transitare verso il post-umano, cioè oltre la visione dell’uomo libero e responsabile del suo destino; - e, per altro verso, alla sua dimensione individuale, libertariamente intesa, cioè scissa da vincoli di relazioni e responsabilità sociali; di fatto, però, ridotto al ruolo di individuo “consumatore” all’interno di una società mercantile globale; con una singolare “dialettica del libertarismo” che sfocia in un ribaltamento dei fini non dissimile da quello denunciato dai francofortesi quando parlavano di “dialettica dell’illuminismo”.
In controtendenza si assiste ad una crescita, almeno nelle coscienze e nella pubblica opinione, del senso della dignità umana, di ogni uomo e donna del pianeta, con il divulgato riconoscimento – almeno teoricamente proclamato– dei fondamentali diritti umani, pur variamente interpretati nelle diverse culture. Ed è proprio questa diversa interpretazione – anche a prescindere dalle più evidenti e riconosciute violazioni – che sta innescando quei processi di difesa o ricerca identitarie, che hanno fatto emergere forme inedite di fondamentalismo intollerante e aggressivo; tra gli aspetti più preoccupanti dell’odierno pluralismo culturale.
In riferimento a questa diagnosi, mi pare che la filosofia dovrebbe particolarmente insistere sul problema dell’uomo, rivendicandone in modi e forme nuove la sua “trascendenza” o “profondità”, irriducibile a quanto ne possono indagare le scienze, ma anche in grado di modificare o indirizzare, in virtù della sua natura razionale, una sua presunta “natura” solo biologicamente intesa. Ho letto in questi giorni, in una recentissima traduzione italiana delle lezioni tenute da Heidegger nel semestre estivo 1934, dedicate alla “Logica come problema del linguaggio” (a cura di Ugo Ugazio, presso Marinotti, Milano 2008), quest’affermazione: “La filosofia cerca un sapere che sia nel contempo prima di tutta la scienza e vada oltre tutta la scienza, cerca un sapere che non sia legato necessariamente alle scienze” (Ivi, p. 25). Questo sapere riguarda in primo luogo lo studio dell’uomo, della sua “essenza” – dice Heidegger – intimamente connessa con il linguaggio, ossia con la sua capacità di comunicare, di essere in relazione con gli altri. Libero, certamente, ma con una libertà già da sempre “investita” di responsabilità nei loro confronti, quindi originariamente etica, come Levinas ha evidenziato con particolare efficacia nei suoi lavori.
Mi pare che la filosofia debba oggi impegnarsi anzitutto in questo campo, antropologico ed etico, se vuole contribuire alla salvezza dell’uomo, alla difesa della sua dignità. E può far questo solo rivendicando una razionalità che non si riduca alla razionalità scientifica e che sia in grado di instaurare un dialogo interculturale effettivo, ricercando e favorendo quella convergenza delle varie antropologie filosofiche o filosofico-religiose (non in tutte le culture v’è quella distinzione tra sapienza filosofica e sapienza religiosa, che abbiamo elaborato in occidente) su un comune senso dell’umano, che tutte debbono poter arricchire ed in cui tutte debbono potersi riconoscere.
2) Considerate le polemiche che frequentemente si accendono in Italia intorno alla delicata questione dei rapporti tra potere politico e gerarchie ecclesiastiche, quali declinazioni del concetto di "laicità" sarebbero più auspicabili oggi?
Le polemiche italiane che a quessto proposito spesso divampano nella stampa e nel dibattito politico, si comprendono solo sullo sfondo della nostra storia, segnata dal sorgere dello stato unitario contro il potere temporale dei papi, dal laicismo di stampo anticlericale di fine ottocento ed inizio novecento, dal prolungato statuto della religione cattolica come religione di stato o con privilegi concordatari, dall’appoggio esplicito dato nel recente passato dalla chiesa gerarchica ad alcuni partiti politici contro altri, dal persistente ed ancora attuale tentativo di utilizzo del magistero della chiesa e delle convinzioni dei cattolici in funzione politica di parte, con il corrispettivo timore, da parte di se ne ritiene svantaggiato, che ciò si verifichi, dal progressivo allontanarsi della nostra cultura secolarizzata e libertaria dall’ethos cristiano-cattolico, con un pressante desiderio e/o pretesa che esso non abbia più alcun influsso nella legislazione civile ecc.
In linea teorica mi pare che si dovrebbe essere ormai giunti ad un sufficiente chiarimento del concetto politico e religioso di “laicità”, soprattutto alla luce del profondo mutamento della situazione italiana che si è avuto con l’avvento, da un lato, della costituzione repubblicana “democratica” – penso, in particolare, ai diritti fondamentali dell’uomo che essa sancisce, tra cui l’uguaglianza tra singoli cittadini senza discriminazione di razza, sesso, religione, il diritto alla libera manifestazione del proprio pensiero, il diritto alla libera professione della propria fede religiosa, compreso il diritto a farne propaganda – e, d’altro lato, con la svolta costituita dal Concilio Vaticano II – che ha riconosciuto la legittima autonomia delle realtà terrene (tra cui la politica) dalla sfera religiosa, ha riservato ai “laici” cristiani il compito di mediare tra i principi etici cristiani e la loro concretizzazione nella vita politica, ha ribadito che la chiesa come tale non intende né può intervenire direttamente nel campo della vita politica, non avendo ricevuto da Cristo alcun potere politico; secondo il detto “date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”; chiesa che ha, infine, ufficialmente accettato lo stato democratico come quello che meglio risponde ai diritti delle persone umane.
Dal punto di vista dello stato democratico, la “laicità” che ne deriva non implica un’esclusione delle convinzioni religiose dal dibattito pubblico, bensì la salvaguardia della loro libera, democratica e pluralistica espressione; e ciò anche in riferimento alle convinzioni che esprimono le gerarchie ecclesiastiche cattoliche, sia su principi etici generali sia sulla valenza etica di singole leggi dello stato – cosa che deve essere riconosciuta come un diritto costituzionale ad ogni singolo cittadino e ad ogni singola associazione di cittadini, ovviamente in forme che non violino le leggi dello stato (altro è criticarle, altro violarle!) e non siano contrarie ai principi costituzionali. Da questo punto di vista, mi pare in contrasto con un vero concetto democratico di laicità il tacciare d’illegittima interferenza in campo politico ogni intervento delle gerarchie ecclesiastiche cattoliche volto a richiamare principi etici propri della tradizione cristiana, ritenuti di valore umano e razionale universale, ed anche ad applicarli alla concreta discussione di processi legislativi in corso. Esponendo il proprio pensiero la chiesa non impone politicamente alcunché – né ha il potere concreto di farlo nel nostro stato democratico, dato che i singoli cittadini, credenti o no, hanno piena libertà di aderirvi o meno, come i celebri referendum sul divorzio e l’aborto hanno ben mostrato nei fatti. Essa mette semplicemente in atto argomenti, punti di vista, convinzioni profonde, che ritiene condivisibili razionalmente anche da chi non ha fede, avendo fiducia di poter essere convincente. Poiché pienamente accetta il metodo democratico, anche la Chiesa gerarchica non può che sottoporre i suoi giudizi e le sue argomentazioni alla libera accoglienza e discussione, come contributo alla formazione delle coscienze e indirettamente al costituirsi di quelle maggioranze popolari e parlamentari che sfoceranno nelle decisioni legislative democratiche. E ciascuno può e deve, in democrazia, accettare o rifiutare tali pronunciamenti, discuterli o contraddirli secondo scienza e coscienza, senza però tentare di squalificarli a priori – a mio avviso poco laicamente - come “illegittimi”.
Mentre dal punto di vista dello stato laico così inteso non si dovrebbe neppure considerare illegittima l’organizzarsi di una comunità religiosa in partito politico, che lotta per il potere (nel laico e democratico Israele ciò avviene – a quanto ne so - in modo pienamente legittimo) – fatto salvo il rispetto dei principi costituzionali, tra cui l’uguaglianza di tutti i cittadini senza discriminazioni di razza o religione – dal punto di vista della Chiesa cattolica (e in genere delle chiese cristiane, sia pur con diverse accentuazioni), l’organizzarsi della comunità cristiana come tale in partito politico o in forme di collateralismo politico in funzione del raggiungimento dei propri fini etico-religiosi, è chiaramente da escludere; non tanto perché in contrasto con la “laicità” dello stato quanto perché in contrasto con la propria stessa autocoscienza religiosa, nel cui DNA originario v’è quella distinzione di ruoli di cui sopra si diceva con il richiamo al “Date a Cesare…”, implicante la rinuncia all’uso diretto del potere politico e il conseguente riconoscimento ai laici cristiani del compito di mediare tra i principi etici cristiani e la concretezza della vita politica. Dato poi che tale mediazione implica una serie di valutazioni e decisioni spesso molto opinabili o comunque da demandarsi alla libera inventiva umana in relazioni alle diverse condizioni socio-culturali, tale mediazione potrà e per lo più dovrà essere pluralistica. Donde la necessità di evitare da parte della Chiesa gerarchica, in relazione alla propria funzione pastorale di salvaguardia dell’unità di fede e, per quanto possibile, anche di “ethos” dei credenti, quegli interventi che siano uno schierarsi o anche solo diano l’impressione di schierarsi per una determinata parte politica o comunque di favorirla, creando inevitabile e improprie divisioni nella comunità cristiana. Da questo punto di vista, questa specifica “laicità cristiana” – originale e originaria rispetto ad altre concezioni religiose, tra cui oggi emerge l’Islam per la sua persistente differenza al riguardo – sembra essere in particolare sintonia, almeno in linea teorica, con il principio costituzionale della laicità dello stato democratico. Da un punto di vista storico è stato peraltro con buone ragioni sostenuto che essa è stata anche all’origine della laicità dello stato democratico moderno, di fatto nato non senza motivo anzitutto in paesi di cultura cristiana.
Stante quanto sopra detto, mi paiono fuorvianti quelle coniugazioni della “laicità” con il rifiuto di ogni principio o valore “assoluto”, quasi che solo chi ha posizioni che ritiene relative o rivedibili possa essere un buon laico democratico. Ciò che è essenziale alla laicità, non è, infatti, la debolezza o meno delle proprie convinzioni, quanto proprio la convinzione “assoluta” che non le si possano in alcun modo imporre agli altri con la forza, ma solo proporre con argomentazioni razionali, nel rispetto delle posizioni sostenute in buona fede dagli altri, nel clima di un libero ed effettivo dialogo. Tanto meno mi pare contribuisca al chiarimento del concetto di “laicità” il tentativo di farlo coincidere con un determinato tipo di ethos individualistico-libertario o addirittura con la non-credenza religiosa o con l’ateismo teorico o pratico. La frontiera tra chi è democraticamente laico o no non discrimina tra credenti o non credenti ma attraversa gli uni e gli altri, distinguendo in questi e in quelli i tolleranti e gli intolleranti, i dialoganti e i dogmatici, chi vuol convincere e chi vuol vincere e costringere a tutti i costi, chi è pronto ad ascoltare le ragioni degli altri e chi non fa che ribadire il suo punto di vista, chi è interessato alla verità e chi è interessato al potere, ecc.
3) Per una riflessione sulla origine della vita e sulla dignità della vita umana, a partire dalla equazione che Berti propone [nell'articolo Che cos'è l'anima?, in Bollettino, sett-dic.2007, pp.5-17] tra DNA ed anima, quale dovrebbe essere la posizione da assumersi riguardo alla questione dell'aborto e della eutanasia?
Se fosse lecito modificare la legge 194 sull'interruzione della gravidanza, su quali punti dovrebbero essere apportate delle correzioni? O in che termini dovrebbe essere riaperta la riflessione sulla legge 40 sulla fecondazione assistita?
L’equazione proposta da Berti tra anima e sequenza del DNA umano – per quanto ne so sulla base delle sue risposte all’intervista omologa fattagli da Schibboleth - è certamente un intelligente modo moderno di interpretare il concetto aristotelico di anima come forma del corpo; con una conseguenza particolarmente nuova, sia rispetto ad Aristotele che a San Tommaso, e cioè che essendo il DNA chiaramente umano fin dal concepimento, ne segue che ci troviamo di fronte ad un essere umano fin dall’inizio, e non all’emergere di successive anime: vegetativa, animale e intellettiva nel corso del formarsi dell’embrione, come invece sostenuto da Aristotele e San Tommaso e come ritenuto anche dalla Chiesa cattolica per molto tempo. Cosa che non l’ha mai portata però a giustificare moralmente l’aborto, perché in esso si trattava pur sempre di impedire un processo di nascita umana già in atto, anche se lo si valutava moralmente e giuridicamente in modo diverso, e meno grave, dell’infanticidio e dell’omicidio (cfr. l’esaustiva storia dell’evolversi del pensiero cattolico al riguardo nell’opera ben documentata del teologo moralista Paolo Sardi, L’aborto ieri e oggi, Paideia, Brescia 1975). E si deve certamente anche alle nuove scoperte scientifiche, come quella del DNA, se la Chiesa cattolica oggi ritiene che si debba considerare “persona umana” il frutto del concepimento fin dall’inizio; e a giudicare come moralmente negativo l’aborto anche se permanessero delle incertezze circa la qualificazione di persona umana fin dal momento del concepimento. Come ebbe ad esprimersi Paolo VI, «anche se ci fosse un dubbio concernente il fatto che il frutto del concepimento sia già una persona umana, è oggettivamente un grave peccato osare di assumersi il rischio di un omicidio» (così Paolo VI nella Dichiarazione sull’aborto procurato della Congregazione della dottrina della fede, del 28 giugno 1974, cit. in Paolo Sardi, L’aborto ieri e oggi, cit., p. 247). Posizione che mi sento di condividere non tanto e non solo come cattolico, per l’autorità magisteriale che la enuncia, ma anche in quanto filosofo, per le buone argomentazioni razionali su cui tale posizione si fonda, come riconosciuto anche da Berti: il rispetto della dignità di ogni essere umano, che implica per lo meno il dovere di non uccidere l’innocente.
Circa l’equazione posta da Berti tra DNA e anima come forma del corpo mi rimangono però delle serie perplessità teoretiche, che cercherò di sintetizzare come contributo alla discussione della sua posizione, per quel tanto che ho compreso. L’anima propriamente umana, infatti, cioè l’anima intellettiva e spirituale, che San Tommaso riteneva essere l’unica forma del corpo – con quella sua particolare interpretazione dell’aristotelismo, in contrasto con le posizioni di stile agostiniano più tradizionali – non mi pare che possa ridursi alla pura e semplice struttura della dimensione biologica dell’uomo attestata dal DNA. Essa è attestata, infatti, non semplicemente da tale struttura ma da esperienze irriducibili a quanto scientificamente sperimentabile, come, ad esempio, dall’esperienza dell’autocoscienza, della libertà, della trascendenza del pensiero, dell’incondizionatezza dell’appello morale. Temo quindi che l’equazione di Berti, anche se conduce ad individuare la presenza di un essere biologicamente umano fin dal primo momento del concepimento, rischi proprio quell’appiattimento dell’uomo sul piano dell’oggettività scientifico-biologica che paventavo all’inizio di questa intervista.
Le conclusione poi che Berti trae da tale equazione contro la posizione della chiesa cattolica che ritiene l’anima umana creata “direttamente” da Dio, cui contrappone il suo sorgere per semplice incontro dei cromosomi maschili e femminili dei genitori, mi pare frutto sia di tale appiattimento sia di una interpretazione letterale della espressione usata dal magistero della chiesa, avulsa dal suo contesto teologico – così anche nel libro di Mancuso condiviso da Berti su questo punto. La chiesa cattolica, infatti, non sostiene che l’anima umana sia creata “direttamente” da Dio nel senso che venga escluso, per il suo sorgere, il concorso biologico determinante dei genitori o nel senso che Dio crei una sostanza-anima umana che poi infonderebbe in un corpo generato dai genitori. Secondo quanto la teologia cattolica più avvertita interpreta (cfr. anche solo la voce “anima” nel Piccolo dizionario teologico di K. Rahner e H. Vorgrimler, o nel Dizionario teologico interdisciplinare della Marietti), tale espressione significa che il normale concorso divino, indispensabile per ogni attività delle creature, è presente in modo del tutto particolare in quell’atto umano che è la generazione di un figlio, dato che il risultato di quell’atto (che è atto generativo di un uomo, con la sua anima umana, altrimenti non si potrebbe parlare di generazione di un uomo da parte dei genitori! Con le conseguenze teologiche che se ne traggono anche per la misteriosissima trasmissione del “peccato originale”) trascende il piano puramente biologico della fusione dei cromosomi maschili e femminili, dato che termina ad una creatura che ha nel creato un posto del tutto particolare in quanto “creata ad immagine di Dio”.
Quanto alla legge 194 sull’interruzione della gravidanza, diversamente da Berti continuo a ritenere che sia una cattiva legge, per lo più applicata nel modo peggiore. Una cattiva legge perché volta a legalizzare e non solo a depenalizzare l’aborto entro i primi 90 giorni, considerandolo come un intervento sanitario unicamente a salvaguardia della salute della donna, senza tener in debito conto quella “tutela della vita umana dal suo inizio” di cui pur dice di farsi carico in premessa. La genericità del dettato circa i motivi che giustificano l’intervento abortivo, cioè il “serio pericolo per la salute fisica e psichica della donna” o le “malformazioni del nascituro”, hanno di fatto condotto ad una legalizzazione dell’aborto in ogni caso di richiesta, anche quando esso si presentava come un puro e semplice mezzo di controllo delle nascite; nonostante la esplicita dichiarazione, nel testo della legge, che esso non dovesse essere usato a tal fine. Quanto alla parte della legge che riguarda la “tutela sociale della maternità” e prescrive un fattivo intervento da parte dei consultori per superare le cause che possono indurre la donna a richiedere l’interruzione della gravidanza, soprattutto nei casi in cui l’aborto viene richiesto per motivi economici, essa è risultata – a quanto ne so, ma confesso la mia poca competenza a riguardo - quasi del tutto disattesa, soprattutto nei consultori pubblici.
Non penso che si possa oggi ipotizzare in Italia un’abrogazione o anche solo una modifica della legge 194: non vi sono né le condizione politiche né le condizioni di ethos diffuso che lo consentono. E il legislatore, anche cattolico, deve tener conto, nel legiferare in un paese democratico, anche dell’ethos diffuso, e quindi delle convinzioni altrui; nel caso, delle convinzioni che altri hanno sull’inizio della vita umana, e sull’insieme dei valori in gioco in una legislazione concernente l’aborto. Tra questi valori c’è stato e c’è tuttora l’intento di contrastare la piaga dell’aborto clandestino ed anche di diminuire il numero degli aborti. Valori che in gran parte si sarebbero conseguiti (circa la diminuzione del numero degli aborti non mi consta però che sia veramente attestato), tanto da portare ad un giudizio complessivamente positivo sulla legge attuale anche in chi ne era contrario all’inizio, come nel caso di Berti, il cui cambiamento di parere rispetto pur non condividendolo. Ciò che condivido è invece il principio, che egli ricorda, secondo cui il legislatore, soprattutto tenendo presente il contesto di pluralismo etico in cui ci troviamo, deve legiferare anche tenendo presente il criterio del “minor male” nel complesso intreccio, spesso conflittuale, dei valori in gioco. Ciò che invece ritengo possibile e doveroso sarebbe oggi un impegno comune, senza opposizione tra “cattolici” e “laici” e secondo lo stesso spirito dichiarato nella legge, per mettere effettivamente in atto quella parte relativa alla tutela sociale della maternità, contribuendo a superare le cause che inducono spesso le donne, non senza grave sofferenza fisica e psichica, a ricorrere all’aborto. Se anche solo l’equivalente del 50% dei fondi che oggi sono spesi nelle strutture sanitarie pubbliche per praticare l’aborto alle donne che lo richiedono, fossero spesi per sostenere economicamente le donne che sono portate ad abortire per difficoltà economiche, forse saremmo un paese più civile, nonostante la permanenza di opinioni diverse sulla gravità etica e giuridica dell’aborto volontario.
Anche alla luce di quanto sostenuto da Berti circa l’inizio della vita umana non vedo la necessità di rivedere la legge 40 sulla fecondazione assistita. Una pratica in cui s’intrecciano una molteplicità di considerazioni scientifiche e tecniche, oltre che filosofiche ed etiche; esse, mi pare, hanno raggiunto un primo equilibrio legislativo in tale legge, confermata da un referendum; per qual poco che riesco a capire e “salvo meliore iudicio”, non mi pare che sia opportuno modificare tale equilibrio senza averlo prima messo alla prova del tempo. Né mi pare che la questione del momento dell’origine della vita umana incida sul problema dell’eutanasia, almeno dal punto di vista filosofico e giuridico. Dal un punto di vista religioso cristiano, che vede la vita come un “dono di Dio”, non mi pare che dovrebbe seguirne, come dice Berti, che tale dono, una volta fatto, rimane nella piena disponibilità della persona a cui è stato fatto, per cui questi può liberamente rinunciarvi, qualora gli divenisse gravoso. Bisognerebbe, infatti, considerare, come le stesse riflessioni sul dono oggi mettono in luce, che il dono, e direi soprattutto il dono della vita, è l’instaurarsi di una relazione tra Dio e l’uomo, che vincola donatore e donatario ad una responsabilità reciproca; da parte divina la responsabilità di una promessa di assistenza amorosa; da parte umana la responsabilità di una cura premurosa della propria vita (oltre della vita altrui) come unico modo di stare nella relazione con Dio; con quella piena fiducia di aver ricevuto un bene che rimane tale nonostante tutte le difficoltà che il vivere, in certi casi, uò comportare. Che la propria vita biologica non sia il bene supremo, tanto da poterla e talora doverla non direi “sacrificare” (nessuno dovrebbe lecitamente uccidersi e tanto meno essere ucciso per un qualsiasi fine più alto!) ma subordinare a beni più importanti, come l’amore del prossimo, la difesa della verità o simili, anche secondo il detto evangelico: “non c’è amore più grande di dare la vita per i propri amici”, non comporta che essa possa essere direttamente soppressa, in vista di fini superiori, né dal soggetto stesso della vita umana né tanto meno da altri. Ma la problematica dell’eutanasia, con le doverose e non semplici facili distinzioni– anche in seguito ai progressi della medicina - dalla sospensione dell’accanimento terapeutico e le sue connessioni con il delicato problema etico e giuridico del testamento biologico, vanno ben al di là di una possibile presa di posizione in questa sede.](Pagina5.11_files/shapeimage_3.png)
