Ospitare la differenza di Carla Canullo Non pochi sono stati, in tempi recenti, fatti di cronaca che hanno costretto a sollevare la questione della possibilità di convivenza tra comunità differenti e tra diverse culture all’interno della medesima comunità (anche e soprattutto all’interno della nostra), costringendo a ripensare l’ospitalità concessa allo “straniero”. Ma l’“altro” che chiede di essere accolto perché mosso da un’urgenza e da un bisogno, con quali intenzioni ci raggiunge e interpella? Come accogliere ed esaudire la domanda che ci rivolge lo “straniero” che entra nel nostro spazio? Già nella semantica della parola “straniero”, così come in quella del termine “ospite” (nemico, amico accolto o persona che accoglie), è insita la complessità della questione e, per determinarne il senso, resta sempre attuale la lezione di Benveniste circa l’impossibilità di prescindere, nel parlare di “straniero”, dalla definizione di cittadino e, insieme, di ospite. Così, la parola “straniero” sembrerebbe porsi tra le ultime due citate, cosa che ci costringe a definirne lo status in relazione ad un’appartenenza/estraneità (ad uno stato, ad una città, ad una famiglia), ponendoci il problema dell’incedere dell’altro, del suo accedere “da un di-fuori” ad un “dentro”. Una metafora spaziale, dunque, giacché l’ospite “estraneo” e “straniero” giunge da fuori. Tuttavia, non è soltanto il problema della cittadinanza ad essere sollevato da chi sopraggiunge “straniero” ma, di più, tale sopraggiungere costringe ad interrogare il senso stesso dell’ospitare la differenza. Ospitare che, in filosofia, è stato oggetto di discussione, ed è nota, a tal proposito, la riflessione che Jacques Derrida ha proposto in alcuni suoi testi (in particolare Sull’ospitalità, Cosmopoliti di tutto il mondo ancora un piccolo sforzo!, Addio a Emmanuel Levinas, Politiche dell’amicizia…). Il concetto di ospitalità è decostruito affinché ne emerga un’aporia intrinseca: l’ospitalità “deve” consistere nell’interrogare chi arriva, chiedendogli chi è e cercando di comprendere le sue intenzioni, oppure “deve” essere un accogliere senza domanda alcuna, un offrirsi all’altro prima che questo sia da noi invitato ad identificarsi e individuarsi? L’aporia si ripropone e approfondisce nel momento in cui ci troviamo a riflettere sull’etica dell’ospitalità o, a maggior ragione, sul diritto all’ospitalità invocato, ad esempio, da chi è esule per motivi politici. Si deve parlare di leggi dell’ospitalità e de La legge della stessa, dove le prime sono una regolamentazione di diritti e doveri dell’ospite mentre la seconda il dictat che comanda l’ospitalità? L’invito di Derrida è alLa legge unica, legge sacra cui egli ci richiama con gli esempi biblici tratti dal Libro della Genesi, XIX, 1-8 e dal Libro dei Giudici XIX, 23-26, dove l’ospitalità offerta al pellegrino deve avere la precedenza persino sulle leggi della famiglia. Tuttavia, è praticabile una tale ospitalità incondizionata? Che cosa accade quando l’ordine de iure delle leggi si scontra con l’esigenza dell’ordine sociale de facto? O anche, con le difficoltà della convivenza di differenze? L’ospitalità rischia di essere un annuncio destinato ad apparire sempre più sgradito e malvisto, se resta soltanto un’esortazione astratta. Non era certo questa l’intenzione di Derrida, ma è un dato di fatto che l’ospitalità incondizionata non si confronta con il fatto che l’altro ha un suo modello di vita, una sua cultura, una sua tradizione che si scontra con quella di chi, volente e spesso nolente, accoglie. Ciò detto, opporremmo all’ospitalità incondizionata un’ospitalità sub condicione o, addirittura, negata? E se non vogliamo negarla, quale via sarà praticabile? Forse, è praticabile un’ospitalità percorsa grazie alla traduzione. In questo senso sembrano andare le ultime riflessioni di Paul Ricoeur, il quale rivolgeva un monito ad ogni “cultura dell’accoglienza”: nel rapporto con l’altro c’è sempre qualcosa che si sottrae alla totale comprensione, quasi una sorta d’intraducibile ed incomprensibile, esperienza di un “segreto” che si sottrae. Si tratta del bagaglio che ciascuno reca con sé, della storia che ognuno porta nel luogo e negli spazi in cui è accolto ma che, anche, chi accoglie ha. Dunque, nell’accoglienza, accade l’incontro di due differenze irriducibili l’una all’altra; irriducibile differenza che si destina, nell’ospitalità data e ricevuta, a restare tale. Voler ridurre tale differenza o pretendere di ricondurre una differenza all’altra è inevitabilmente fonte di resistenze, contrasti ed espressione di assimilazioni improbabili. O anche, fonte di dissidi inevitabili quando l’essere accolti implica anche l’accoglienza di un modello di convivenza sociale, politico e religioso non condiviso. Se, allora, una soluzione dell’aporia individuata da Derrida è impossibile, dovremo anche concludere che tale differenza irriducibile destina la via della traduzione allo scacco? No, o almeno una possibilità si dà nel momento in cui la traduzione non è pensata soltanto come strumento necessario per la comunicazione ma anche come elemento di mediazione nel dialogo tra diverse lingue e culture. Già in sé la traduzione è, infatti, mediazione linguistica, dal momento che, come ogni mediazione, rende possibile un passaggio, in questo caso da una lingua all’altra. Passaggio che, quando sono in gioco due lingue, non può essere immediato, cosa resa impossibile dai numerosi “falsi amici”, dalla necessaria interpretazione dei termini, delle frasi, dei testi… Ora, la coabitazione tra culture incontra la medesima necessità di mediazione, legata all’inevitabile differenza che, abbiamo detto, sembra destinare la convivenza allo scacco poiché si offre come quel nucleo irriducibile cui nessuno vuole rinunciare e che spesso è motivo di dis-cordia. Versus, dunque, un’ospitalità da offrire ad ogni costo o l’impossibilità della convivenza o coabitazione sta la possibile mediazione, della quale può essere sottolineato un altro aspetto o motivo legato alla traduzione. L’origine di questo termine reca in sé, infatti, le stimmate di un passaggio “verso altro” che non è un puro e semplice trasportare una lingua in un’altra (come indicato dal verbo trasferre); traductio, invece, significa far passare, e dunque trasferimento, tropo, metonimia, ripetizione, significati che il sostantivo deriva dal verbo tra(ns)duco/tra(ns)ducere. Mediare per far passare non significa soltanto dire altrimenti ma anche operare una metafora e, con ciò, ri-creare, tentare modi altri di dire il medesimo, ripetere diversamente. Ripetere diversamente le “parole” ma anche le “cose”, quel “segreto” nucleo che ogni cultura difende e con la quale abita gli spazi propri e degli altri. In tal senso, allora, la traduzione può farsi (ed essere proposta come) compito. Non nell’accezione in cui Walter Benjamin parlava di “compito del traduttore”, ossia ricerca della lingua perfetta e messianica, ma compito della formazione di mediatori in “carne ed ossa” partendo, ad esempio, dal recupero di quelle esperienze di convivenze che l’Europa ha conosciuto agli albori della sua formazione culturale, quando tre diverse tradizioni, ebraica, araba e cristiana, hanno conosciuto i noti attriti, scontri e guerre ma si sono anche reciprocamente arricchite. Certo, questo è accaduto a livello culturale, con lo scambio di memorie e pratiche legate alla cultura e alla trasmissione del sapere, legate a scambi di codici e traduzioni, d’interpretazioni e libri sapienziali. Ma non è forse proprio la ri-costruzione di uno spazio culturale adeguato e legato allo scambio di tradizioni ciò che manca nell’ospitalità immotivata che auspica spazi comuni senza, tuttavia, costruirli? E non è forse la medesima ri-costruzione a mancare laddove si preferisce la chiusura nella propria tradizione allo scambio tra e di tradizioni? Uno scambio fatto di metafore culturali che, in quanto tale, chiede una formazione che renda capaci della comprensione ed accoglienza del “segreto intraducibile” dell’altro, lasciandosi interrogare da tale nucleo senza però dover “cedere” quello che è riconosciuto come proprio nucleo di verità; quel nucleo che ciascuno ama salvaguardare e che la mediazione dell’altro aiuta a nutrire. Ospitare la differenza, allora, non in quanto rinuncia alla propria identità o al proprio spazio ma come compito, educazione alla ri-generazione di uno spazio comune cui contribuisce una mediazione che accade nella traduzione della cultura dell’altro; dove la traduzione va intesa come tentativo di cogliere quel nucleo di verità irriducibile che ciascuna cultura e tradizione dice diversamente ed ama giustamente preservare nella sua differenza. La traduzione, con ciò, si fa compito del mediatore in quanto compito di nuova formazione. Formazione, formare che è anche educare a cogliere sia la verità dell’altro, sia la verità della propria cultura che, tramite l’altro, può essere arricchita e ri-confermata senza che ad essa si rinunci. Educazione e formazione quali sfide che l’ospitare la differenza lancia, oggi, per una coabitazione non genericamente concorde dello spazio comune.
 
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