L’europeizzazione come problema filosofico. Il naturalismo liberalizzato e la filosofia del Partito Democratico
di Elio Matassi
Non ho mai creduto alla divisione pregiudiziale, analitici/continentali, per riprendere una formula fortunata nel dibattito contemporaneo; ‘voci’ in controtendenza e nell’uno e nell’altro settore vi sono state e proprio a tali ‘voci’ voglio ispirarmi per delineare il quadro di una possibile filosofia del Partito Democratico.
La ‘cornice’ teorica, entro cui costruire un nuovo modello filosofico, dovrà, dunque, mutuare liberamente suggestioni dalla filosofia europea come da quella nordamericana, senza che questa operazione comporti una sorta di scontato cortocircuito.
Quando mi riferisco alla filosofia europea, penso, in primo luogo, al celebre saggio del 1956 di Joachim Ritter, L’europeizzazione, un problema europeo: “L’esperienza dell’europeizzazione risulterà… come un’esperienza positiva dello stesso elemento europeo. E’ facile disprezzare e sottovalutare ciò che si possiede ed ormai fa parte di una consuetudine diventata ovvia. Ma laddove è in gioco l’autoaffermazione dei popoli all’interno del mondo moderno e l’appropriazione da parte loro delle sue nuove possibilità, là la scienza e la tecnica, così come i metodi della produzione razionale e dell’amministrazione sono i doni che l’Europa ha da dare ai popoli della Terra. Questi doni contribuiscono al tempo stesso a detergere quelle macchie che ne hanno snaturato l’immagine, quali lo sfruttamento, la ‘lust of power’ e l’arroganza. Ma a questa positività appartiene al tempo stesso la dialettica del progresso, che acuisce la discontinuità tra l’origine da cui si proviene ed il futuro verso cui ci si muove, da questa dialettica proviene l’inquietudine dell’europeizzazione. Essa produce nel fondamento stesso della vita quelle tensioni che prefigurano il futuro non solo di questi paesi, ma del mondo civilizzato in genere”. La difficoltà proviene dal fatto che la negazione dell’antico non è un processo a parte, ma appartiene all’aspetto positivo dell’europeizzazione come un sostituente invisibile. La discontinuità storica connessa all’europeizzazione si approfondisce fino a diventare l’antitesi fra il futuro sociale verso cui ci si dirige ed il passato storico da cui si proviene; essa diventa la contraddizione che lavora e preme inconciliata e senza mediazione alcuna nel fondo della vita stessa per essere un giorno sostenuta. La conclusione di J. Ritter è molto drastica: “Laddove la conciliazione e la mediazione non hanno alcun potere, là la negazione rivoluzionaria dell’origine da cui si proviene e la negazione reazionaria del futuro verso cui ci si dirige sono i due lati della stessa medaglia”.
J. Ritter, teorico di una forma di ‘scissione’ positivizzata, cerca di sciogliere il problema del nesso-origine, passato, futuro a vari strati-livelli. Quello che in tale contesto interessa maggiormente è legato alla particolare connessione scienze dello spirito-scienze della natura; secondo la vulgata più scontata l’affermarsi delle seconde, tenderebbe a rendere sempre più irrilevanti ed obsolete le prime.
J. Ritter mediante la sua proposta della ‘Compensazione’ stabilisce un legame specular-complementare tra le due forme di scienza: tanto più si afferma nella moderna società industriale il bisogno delle scienze della natura, tanto più, parallelamente, si accende il bisogno di quelle dello spirito. Esiste tra i due bisogni una corrispondenza speculare, giustificata con l’argomentazione seguente: se le scienze della natura hanno come effetto necessario la negazione dell’origine storica, ossia comportano come conseguenza immediata una crescente naturalizzazione destoricizzante di qualsiasi rapporto connesso in una qualche misura con la tradizione storico-culturale, il controaltare di tale linea di tendenza non sarà rappresentato dall’emarginazione-soppressione progressiva delle scienze dello spirito, bensì da un loro crescente bisogno ‘compensativo’ che riesca a reinstaurare quel legame con la tradizione infrantasi per sempre con l’affermarsi delle scienze della natura. Il quadro, stabilito in tal modo da J. Ritter e ripensato dal suo allievo più intellettualmente spregiudicato, Odo Marquard, può essere riformulato nella maniera seguente: la corrispondenza speculare dell’incessante sviluppo delle scienze della natura non solo non provoca l’oscuramento di quelle dello spirito ma contribuisce ad alimentarne le possibilità di sviluppo. Tale corrispondenza speculare si fonda su un legame sottilmente complementar-compensativo delle due forme di sapere. Si tratta di una proposta, tra le più innovative, emerse dalla filosofia continentale e strettamente congiunta ai problemi dell’europeizzazione. L’europeizzazione come problema filosofico si traduce in una prospettiva che riesce a coniugare scienze della natura e scienze dello spirito: formazione in senso lato ‘umanistica’ , l’origine della civiltà occidentale, e formazione scientifica, il futuro verso cui si sta proiettando l’uomo europeo. E’ necessario ritrovare un accordo tra senso dell’origine e visione del futuro, un raccordo che viene rintracciato nella triade, scissione-compensazione-libertà. L’Europa può ancora svolgere una funzione decisiva esercitando un ruolo d’avanguardia, non ripudiando le proprie, grandi tradizioni. Si tratta di una prospettiva che, pur nata e sviluppatasi in ambito continentale, si sposa compiutamente con l’esperienza più recente, emersa nella filosofia nordamericana, e che va sotto la formula ‘naturalismo liberalizzato’.
L’espressione ‘naturalismo liberalizzato’ deve essere concepita in termini critico-alternativi alla consueta forma del naturalismo scientifico. Per spiegare quest’ultima dizione è opportuno partire dalla parafrasi del celebre motto protagoreo con cui all’inizio degli anni Sessanta Wilfrid Sellears compendiava il naturalismo scientifico: “La scienza è la misura di tutte le cose, di quelle che sono per ciò che sono e di quelle che non sono per ciò che non sono”. Una concezione che da allora ha conosciuto enorme fortuna nell’ambito filosofico di matrice analitica, fino al punto da diventare largamente maggioritaria. Entro quest’ottica peculiare non sorprende che, proprio in riferimento a tale concezione, l’espressione ‘svolta naturalistica’ si sia ormai imposta come nuova categoria storiografica.
Tra il naturalismo scientifico e quello liberalizzato, a parte il comun denominatore richiamato, vi sono, tuttavia, anche profonde differenze. Queste due prospettive divergono, in primo luogo, rispetto alla definizione del rapporto che deve intercorrere tra la filosofia e la scienza: per il naturalismo scientifico tra filosofia e scienza non può che esservi continuità (una continuità che, in linea di principio, potrebbe sfociare nel completo assorbimento della filosofia da parte dalla scienza); per il naturalismo liberalizzato, invece, tra filosofia e scienza deve intercorrere piuttosto un rapporto di compatibilità. Inoltre il naturalismo liberalizzato si distingue da quello scientifico sia per la più inclusiva interpretazione di ciò che rientra nel ‘naturale’, per una più limitata interpretazione di ciò che non rientra o che, comunque, sta al di sopra del ‘naturale’, sia per la concezione più liberale dello statuto della scienza, del suo oggetto e dei suoi metodi. Sebbene, il naturalismo scientifico sia oggi ampiamente maggioritario, la discussione fra queste due forme di naturalismo si è fatta via via più serrata, coinvolgendo i maggiori filosofi di estrazione analitica, come Quine, Fodor, Dennet e Chomsky (per il naturalismo scientifico) e Davidson, Putnam, Stroud e McDowell (per quello liberalizzato). Mentre il naturalismo scientifico, come nota, per esempio, Hilary Putnam, ha alcuni punti importanti di contatto con il positivismo ottocentesco, al punto di poterne essere considerato una versione più aggiornata e rigorosa, il naturalismo liberalizzato, invece, incorpora alcuni elementi della tradizione pragmatista e persino del naturalismo aristotelico.
Il naturalismo scientifico ed il positivismo ottocentesco condividono la tesi secondo cui le altre presunte fonti di conoscenza (l’intuizione, il senso comune, l’arte, ecc…) o erano illegittime oppure erano parassitarie rispetto alle scienze o ancora, nel migliore dei casi, erano dei surrogati temporanei del sapere scientifico, cui si doveva ricorrere, in virtù della nostra debolezza cognitiva, ma che in linea di principio potevano essere tutte rimpiazzate dalle scienze naturali.
Inteso in questa accezione, il termine scientismo divenne un manifesto del positivismo, di cui designò l’antispiritualismo e l’idea per la quale la metafisica dovrebbe essere soppiantata dalla scienza. Viceversa, gli antipositivisti si appropriarono di tale termine, utilizzandolo in senso denigratorio (e questa connotazione negativa divenne poi largamente prevalente nel lessico intellettuale). In tale prospettiva, espressa con forza per esempio con Bergson e Boutroux, tra la scienza e la filosofia c’è una radicale frattura – se non una completa incommensurabilità. Un’idea che sarà poi ripetuta da ampi settori della tradizione continentale (dallo Husserl della Krisis a Heidegger, da Gadamer a Ricoeur, da J. Derrida al continentale d’adozione Charles Taylor), ma anche da una parte della filosofia analitica, in particolare da un importante settore della tradizione wittgensteiniana.
Tra le visioni, egualmente unilaterali ed egemoni, del naturalismo scientifico e dell’antinaturaliamo, il naturalismo liberalizzato o non scientistico si propone di contestualizzare il mondo umano, nella sua irriducibile specificità, all’interno di una interpretazione della natura più ampia di quella fornita dal naturalismo scientistico, senza per questo ricadere in obsolete forme metafisiche antiscientifiche. Il naturalismo liberalizzato, dunque, s’incentra sull’irriducibile pluralità delle forme di comprensione della realtà, e del mondo umano in particolare, e sulla costitutiva autonomia della filosofia, alla quale spetta come compito peculiare quello di dialogare, senza alcuna ‘tentazione’ fondazionale-egemonica, oltre che con le scienze ‘forti’, anche con le arti e con le scienze sociali, con il senso comune e con la storia della filosofia. Come afferma icasticamente John Dupré ne Il miracolo del monismo il naturalismo liberalizzato, “pluralista” offre una via d’uscita dalla situazione stagnante in cui versa il naturalismo scientistico, ma tale “da non consegnare il filosofo ad imprese ancor meno promettenti, nel mondo noumenico o nel cielo platonico”.
Il naturalismo liberalizzato, pluralistico, in ambito nordamericano, da un lato, e la particolare teoria della compensazione, dall’altro, (l’ambito tradizionalmente continentale) possono trovare un punto d’incontro in una concezione della filosofia e dei saperi umanistici che, pur non rinunciando alla propria funzione-vocazione, riescono a coniugarsi con il sapere scientifico.
Proprio all’interno di tale orizzonte teorico – ho scelto le due proposte più spregiudicate ed aperte a partire dai due ambiti differenziati – è possibile collocare il problema-filosofico del nascente Partito Democratico.
Un Partito Democratico che dovrà raccogliere, sedimentandole, le suggestioni delle proposte più innovative provenienti dall’ambito continentale e da quello nord-americano per tradurle in un nuovo modello universitario. Una Università che, come insegna l’esperienza degli Stati Uniti, dovrà avere un indirizzo iniziale generalista che rispecchi fedelmente i dettami del naturalismo pluralistico. Una Università che non punti alla discriminazione-contrapposizione fuorviante dei saperi ma che riesca a coniugare il grande problema dell’europeizzazione con i principi generali del naturalismo liberalizzato.
Per riprendere la strada maestra dell’europeizzazione come problema filosofico-politico centrale, su cui J.Ritter ha scritto pagine illuminanti, è dunque necessario adeguare a tutti i livelli, le nostre strutture universitarie, senza la facile retorica dell’Europa prima di tutto ed ad ogni costo.
Il nucleo forte dell’agenda di Lisbona sta nel fare piuttosto dell’Europa, di nuovo, il problema da cui ripartire per rinnovare radicalmente la nostra Università.
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